Tarihin Hıristiyanca okuması insanın varoluşsal açıdan günahkârlığına, Müslümanca okuması ise hata yapabilirliğine işaret eder. Antropolojik okuma ise Hegel'in köle-efendi diyalektiğiyle başlar.

İnsanlar arası ilişkiyi tanınma ilişkisi olarak gören bu yaklaşıma karşı İslam bunu bir tanışma ilişkisi olarak vaz eder. (Beri gel tanışalım, yâd isen bilişelim.)

Marx ise Hegel'in antropolojik denklemini kapitalist egemenlerle proletarya arasındaki ilişkiye yorarken, Arnold Toynbee bunu genel anlamda bir meydan okuma ve tepki olarak yorumlar.

Bu denklemin ezilen ya da sömürülen tarafını savunmayı, dahası maruz kalınan yoksunluktan kurtuluşu esas alan insan hakları kavramı her ne kadar Fransız Devrimiyle insanlığın gündemine girdiyse de yeterince anlaşılabilmiş ve etkinleşebilmiş değildi.

Kavramın cari anlamı daha çok beyaz ve egemen erkeklerin haklarıydı. Kavramın evrenselliği ancak Dünya Savaşları trajedisi akabinde yeterince bir anlam kazanabilecekti.

Kavram, dinî köklerinin ötesinde, genel olarak Fransız Devriminin cumhuriyetçiliğinin, Sovyet Devriminin toplumculuğunun ve ABD'nin demokratikliğinin izlerini taşır.

Samuel Moyn'a göre "insan hakları ifadesi 1940'larda İngilizceye girdiğinde teklifsizce, hatta kazara girdi… İnsan haklarının ana destekçileri ise Avrupa kıtasındaki muhafazakârlar oldu." ¹

Quakerlar, Anabaptistler, Cizvitler gibi bazı dinî cemaatler.

İnsan hakları kavramının akrabası olan bir başka kavram ise maduniyet.

Ancak o, egemen Batı edebiyatının değil de, Batının kolonyalist süreçte sömürgelerde bıraktığı yaraları dillendiren, bunları çözümleme ve sağaltma çabası içerisine giren doğrudan madunların, sömürge halkların ürettiği bir kavram.

Post-kolonyal edebiyatın bu kavramı, insan haklarına Batı dışı dünyadan, sömürge halkların, ezilenlerin, mustazafların açısından bakar. 

Maduniyet meselesine, her ne kadar insan haklarıyla ilgili olsa da daha çok sömürge sonrası bir dünyanın ilgi alanı içerisinde yer aldığından, kendisini bu bağlam içerisinde telakki etmeyen ülkemiz aydınlarınca pek dikkate alınmış değil.

Oysaki Batı hegemonyasının ve sömürgeciliğin doğrudan etkisi altına giren Osmanlıların son döneminde, maduniyetin etkisi ülkemizde de hissedilmiş, ancak Batıcı kampa dahil olarak Batı ile özdeşim kurulma yoluyla bu hissiyattan/durumdan kurtulma yanılsamasının içerisine düşüldüğünden, bu kavramdan da uzak durulmuştur.

Oysa dolaylı bir biçimde de olsa Türkiye, iki yüz yıldır sömürgeciliğin etkisi altında bulunduğu gibi, bir bölümünü Türkiye'nin de kapsadığı Kürdistan ise bölgesel ülkelerin de baskısıyla buna iki kat maruz kalmıştır.

Salt iktisadi ve siyasi alanla sınırlı kal(a)mayan bu etkilenme, bilim, düşünce, kültür ve hatta dil alanlarında da etkisini gösteren bir süreç içerisinde Batı'ya tâbileşilmesi ve bu kavramsal çerçeve içerisindeki bir özdeşim (egemene özdeşim), kendisini de Batılı egemenler bağlamında değerlendirme yanılsamasına yol açmıştır.

Her ne kadar yaşanılan işgal süreci kısıtlı olsa da sonuçta bir bağımsızlık savaşı verilmiş ve buradan siyasal bir bağımsızlıkla çıkılmış, ancak uğranılan kültürel ve bilimsel bağımlılık, zihinsel bir maduniyete yol açmıştır.

Öyle ki hâkim bilim, düşünce ve kültür açısından Batıya tâbileşilen bu süreç, daha geniş bir çerçevede Ortadoğu madunluğu olarak da tanımlanmaktadır.

Arapça madun (alt, aşağı) aşağıda olan, ast, mustazaf gibi anlamlara gelir. Madunluk bir toplumun uzun zaman zulüm veya baskı altında kalması ve bu durumu içselleştirmesidir.

Bu kavramı ilk kez kullanan İtalyan düşünür Antonio Gramsci (öl. 1937), kavramı (subaltern) kapitalizmin toplumu hegemonyal baskılaması anlamında kullanmıştır.

Oysa kavramı 1980'lerde tedavüle sokan Hintli düşünürler kavramı daha geniş bir anlamda kullanmışlardır.

Madun, toplumsal etkinlik yapılarına erişimi engellenmiş kişidir ki bu, çoğu kez içselleştirilmiş bir engeldir.

Öyle ki salt sınıfsal durum ve zafiyet maduniyeti tek başına açıklayamaz.

Zira maduniyette salt siyasi ve iktisadi bir sömürü, tâbilik ve boyun eğmişlikten öte, kişiyi insanlığından da eden bir insan-altılığa, beşer (insansı)'liğe doğru bir aşağıla(ştır)ma, baskılama, altlaştırma söz konusudur.

Bu, Kuran'ın deyimiyle insanın "aşağıların aşağısı"na düşmesi (mustazaflık), egemen tarafından aşağılanması, ahmaklaştırılması ve hiçe sayılması anlamına gelmektedir.

Bu ise lümpenlik, sınıf-altı'lık, paryalık, üretici, yaratıcı olmama, insanlıktan yoksunlaşma halleridir. Ki bunun en büyük belirtisi dilin ve düşüncenin kaybı (ketlenmesi), bilginin/aklın maduniyetidir.

Oldukça ironiktir ki Fransız Devriminin ilkelerine dayanılarak girişilen ilk siyasal mücadele, Fransız sömürgesi olan Haiti'de Fransa'ya karşı verilen bağımsızlık mücadelesidir.

Sömürgeciliğe karşıtlık mücadelesinin önemli düşünürleri de bu izlekte ortaya çıkar: Aime Cesair (öl. 2008) ve öğrencisi Frantz Fanon (öl. 1961) gibi.  

Fanon Cezayir'de doktorluk yaparken direniş cephesine katılarak Cezayir'in bağımsızlık mücadelesinde yer alır.

Ancak o, şiddeti bağımsızlık mücadelesinin bir sağaltım yolu olarak görerek, Gandici bir şiddet dışılık perspektifinden uzaklaşır.

Hindistan'da ise bağımsızlık sonrası süreçte ortaya çıkan çeşitli bağımlılık sorunlarını çözümlemek, sağaltmak ve özgürleştirici okumalara yöneliş için oluşturulan Maduniyet Çalışmaları Grubu, 1980'lerin başında, Ranajit Guha, Gayatri Spivak, Dipesh Chakrabarty… gibi düşünürler ve tarihciler öncülüğünde kurulmuştur.

Bu çalışmalar, madunluğu, sömürgeci sürecin madunlaştırdığı Hint toplumunun ve güney Asya'nın yerel pratiklerinden yola çıkılarak, Batılı paradigmaların dışındaki bir bakışla çözümlemektedir ki bizzat bu bakış, madunluğu aşmaya çalışan bir çabanın ürünüdür.

Dolayısıyla da maduniyetten çıkış için sadece sömürgeciliği dikkate almak yetmemekte, belki de asıl çalışma doğrudan Hint (sömürge) toplumu üzerinde yapılmalıdır.

Guha'ya göre İngiliz egemenliği bir hegemonyasız tahakkümdür. Yani aracı kurumlar ve toplumsal tabakalarla işbirliğine ihtiyaç hissetmeyen, feodaliteyi ortadan kaldırmayan, hatta onlarla işbirliği yapan doğrudan bir tahakküm.

Bu tip bir tahakkümün kolaylığı ise kuşkusuz ki toplumsal direncin zafiyetinden kaynaklanmaktadır. 

Chakrabarty ise Hindistan politik modernleşmesinin, eldeki Avrupa Marxizm'inin uyarlanması ile, yani salt sermaye ve sömürülen sınıflar çerçevesinde ve hatta salt sömürgecilik ilişkileri çerçevesinde, basit bir şekilde açıklanamayacağını belirtir.

Bu tip bir basitleştirme modernleşme kadar madunlaşma meselesini de açıklayabilmekten oldukça uzaktır.

Çünkü maduniyeti derinleştiren Hindistan'ın kast sisteminin, sömürge ve kast yapısını daha da katmanlaştıran ve içinden çıkılamazlaştıran karmaşasını anlamaya çalışmaz; meseleyi salt biçimsel, sınıfsal ya da ulusal bir sınırlılık ve sömürü parametreleri içerisinde anlar ve açıklar.

Spivak ise düşüncesini oldukça can yakıcı bir soru ile dile getirir:

Emperyalist bir hukukun ve eğitimin epistemik şiddet döngüsü içinde madun konuşabilir mi?

Öyle ki bu şartlar içerisindeki madun konuşma, dolayısıyla da düşünme ve düşündüğünü ifade etme yetisini, cesaretini ve inisiyatifini büsbütün yitirmiştir.
 

Türkiye'de insan hakları tartışmaları ancak 1980'den sonra gündeme gelse de, Maduniyet Çalışmaları ise Atasoy Müftüoğlu ve Birikim Dergisi çevresi gibi istisnai örnekler bir yana, oldukça geç bir tarihte, 2000'li yıllardan itibaren ve kısıtlı bir çevre içerisinde izlenmeye ve tartışılmaya başlandı. 

Maduniyet denklemi iki biçimde kurulabilir: Maduniyetin dönüşmesi veya maduniyetten kurtuluş.

Birincisi egemen ile madunun sadece yer değiştirdiği, sonuçta köle-efendi diyalektiğinin korunduğu yaygın yöntemdir.

İkincisi ise temel olarak ezilenin özgürleşmesini amaçladığı gibi, ezilen kadar ezeni de ezme ilişkisinden kurtaran özgürleşmeci yaklaşımdır.

Gandi'nin Abdulgaffar Han ile birlikte Hindistan'da izlediği bağımsızlık stratejisi bu temel ilkeye dayanır.

Bu ise özgürleşmenin asıl, bağımsızlaşmanın ise ikincil bir amaç olduğu ve şiddetin asallaştırıldığı bir yöntemin bağımsızlaşmayı sağlasa da maduniyetten kurtuluşu (özgürleşmeyi) sağlayamayacağına dair bilgece tespittir.

Nitekim postkolonyal süreç, Batılılarca geride bırakılan sömürge halkların bağımsızlığını sağlasa da özgürleşemeyen ve maduniyetten çıkılamayan yeni bağımlılık ilişkilerine yol açmıştır.

Edward Said'in "Oryantalizm"i de meseleyi bir başka yönden kurcalar. Özellikle Batı üstüncülüğü, Doğunun (sömürge halkların) ötekileştirilmesi ve aşağılanmasıyla bunun yol açtığı bilgi ve düşünce maduniyetinin üstünü açma ve buna dair meseleleri sorunsallaştırma, Salman Sayyıd, Susan Buck Mors, Homi K. Bhabha gibi isimlerce de sürdürülür.

Sayyıd'ın Fundemantalizm Korkusu, Kemalizm'in İslam dünyasında yarattığı travmanın İran İslam Devrimiyle aşıldığını savunur.

Ancak İslam Devrimi de salt siyasal bir kurtuluş aşamasında kalarak toplumsal ötekiliklerin de özgürleşebileceği bir olumluluğa evrilemez.

İkinci Dünya Savaşı akabinde İsrail'in İslam dünyasının kalbine yerleştirilmesi ise postkolonyal sürece koşut bir biçimde Ortadoğu madunluğunu daha da katmanlaştırır.

Bu emperyalist strateji Yahudileri yurtlandırırken, iki yönlü bir işlev yüklenir. Yahudileri maduniyetten kurtarır ama Filistinlileri yurtsuzlaştırır ve onlarla birlikte bu sorun karşısında çaresiz kalan İslam dünyasını da madunlaştırarak taşralaştırır.

Aslında ise bu, İslam dünyasının Batı karşısındaki temel maduniyetini açığa çıkaran ve bu dünyanın İsrail öncesindeki biçimsel konforunu bozan bir artı işlevdir. 

Emperyal sahnenin yeniden kurulması, İsrail ile Filistin arasındaki güç asimetrisi ve sürecin Hegelist denklem doğrultusunda işlemesi, tipik bir geç-sömürgecilik evresi gibi olsa da, bir yandan da postkolonyal sürecin belirtilerini de gösterir.

Yahudi halkının iki bin yıllık bir maduniyetten kurtulma çabası, Filistin veya Arap/İslam dünyasının madunlaştırılmasıyla sağlanmaya çalışılırken, Batı sömürgeciliğinin kavramsal çerçevesine uyarlı ve bu çerçevenin bir ajanı olarak hareket eden İsrail, maduniyet denklemini kendisini aktörleştiren bir biçimde yeniden kurar.  

Bu ve benzeri olgulardan da yola çıkılarak postkolonyal süreçte öğrenilen, temel sorunun siyasal bağımsızlıktan daha ötesi olduğudur.

Kendi içsel özgürleşmesini sağlayamayan bir tutum, bağımlılık ilişkisinden kurtulamaz; çünkü gizli, kendisinin bile farkında olmadığı asli kötürümlüklerle malûldür.

Salt yerli değerlerin yüceltilmesi bunun çaresi olmadığı gibi Batılı değerlerin biçimsel reddi ya da kabulü de sorunun çözümü değildir.

Tâbilik ve düşmanlık dışında bir başka yol, özgürleştirici bir tutum izlenmelidir.

Özgürleşmek ise insanın aynı zamanda sorumluluk üstlendiği ve dil, akıl, düşünce, yaratıcılık, özgüven, siyasal ve toplumsal etkinleşme gibi kendi özgüçlerini etkinleştirebildiği bir süreçtir.

Dolayısıyla salt bir isyan ateşinin çabukluğu ve şiddetiyle sonuç sağlanamaz; özellikle özgürleşme sabrı ve cehdi, uzun vadeli bir tutumu, emek yoğun bir çabayı gerektirir.

Tıpkı Efgani'nin siyasi kıyama dayanan önerisi karşısında Abduh'un eğitime dayanan uzun vadeli önerisi gibi.

Ki bu, Kuran'ın ve hayatın özgürleştirici bir okuma çerçevesinde yeni bir okunma ve anlaşılma biçimiyle geleneksel madunlaştırıcı okuma ve anlaşılma biçimlerinden de kopulmasını gerektirmektedir.

Zira tarihsel süreç içerisinde, katmanlı bir biçimde Yahudi, Zerdüşti ve Helenik edebiyatın etkisi altındaki okumalarla, Kuran okumaları, öğretici olduğu kadar madunlaştırıcı etkilenmelere de maruz kalmıştır.

Maduniyetten kurtuluş için takınılacak doğru tavır, herodyen (tepkisel) ya da zelodyen (içe kapanmacı) tutumlar değildir.

Doğru tutum birilerinin kendilerini kurtulmuşlardan addetmesi (cennetlik olarak, iyilerden görmesi) ve başkalarının da ötekileştirilmesi (cehennemlik olarak etiketlenmesi, kötülerden olarak görülmesi) de değildir.

Doğru tutum arâfta olmak yani ârif olmak; meseleleri bu tip karşıtlıkları aşan bir yüksek bakışla değerlendirebilmektir.

Bu ise Arâf Suresindeki ilgili ayetlerin doğru anlaşılmasından başlayacak farklı ve yenilikçi bir okuma ve anlama biçimi ve tutumunu gerektirir.

Zira bu sahne kıyameti değil, günümüzü, günümüzdeki yanılsatıcı erdemliliklerin ve suçlayıcılıkların biçimselliğini, boşluğunu ve anlamsızlığını anlatır.

Oradan çıkış içinse tıpkı o sahnenin berisinde duran arâf ehli gibi, karşıtlıkların diyalektiğinden kurtulmak gerekmektedir.

Öte yandan ise siyasal yöntem olarak çoban ve sürü mantığından çıkılması ve şûra ilkesinin, yani siyasetin ve toplumsal sorunların çözümünün müzakerelerle, farklılıkların toplumsal süreçlere katılımıyla çözümlenmesi ve hakkaniyetin hayatın tüm zerrelerine işlemesidir. 

Bu temel ilkelere riayet edilmediği sürece İslam dünyasının birtakım fantastik şehirler inşa etmesi, şaşaalı silahlar yapması veya küçük zaferler kazanması, günü kurtarmanın ötesine gidemeyecektir.

Sorun ise Batı karşısındaki siyasal veya kültürel maduniyetin giderilmesinden daha derindir.

Sorun özbenliğin inşa edilebileceği bir özgürleşme sürecinin o zahmetli çabalarına bir an önce girişilmesidir.

Bunun içinse öncelikle asıl yenilginin İsrail karşısında alınan yenilgiler değil, belki bu yenilgilere de yol açan bir madunlaşmışlıkta yattığının farkına varılması ve oradan çıkılabilmesine dair o yalın, meşakkatli ve özgürleştirici yola çıkılması gerekmektedir.

Asıl meselenin temel zafiyetimizin görülemezleştirildiği kendi yanılsamalar içindeki egomuzun kibri olduğunun anlaşılması ve bunun tasfiye edilerek özgürleşmiş bir toplumsallığın inşası için gerekli sonuçların, yani gösteriş, şiddet ve kibrin reddiyle tevazunun, erdemin, uzun vadeli ve meşakkatli bir sürecin (akabe'nin aşılmasının) göze alınmasıdır. 

 

 

^{1. Samuel Moyn, Son Ütopya, Tarihte İnsan Hakları, KÜY, s. 43.}

*Bu makalede yer alan fikirler yazara aittir ve Independent Türkçe'nin editöryal politikasını yansıtmayabilir.