Geçen hafta yayımlanan "Bir irfan mektebi Norşîn'in entelektüel hikayesi" başlıklı yazıma çok sayıda tepkiler aldım.

Bu tepkilerin büyük çoğunluğu "içeriden"di ve yazıyı "içeriden" bir yazı olarak değerlendirip takdir ettiler ve benden bu konuyu daha da detaylandırmamı istediler.

Az sayıda olsa da "dışarıdan" gelen tepkiler de vardı ve yazının "içeriden" yazıldığına, dolayısıyla sübjektif olduğuna dair eleştiriler yaptılar.

İkinci yaklaşımın en az birincisi kadar kıymet ifade ettiğini belirtmeliyim. Bu vesileyle bu konuyu ikincinin lehine (ama birincinin aleyhine değil, onu da içererek) geliştirmenin faydalı olduğunu düşündüm.

Bu yazıda, bu sefer Norşin ve hinterlandı özelinde son 150 yıllık medrese, tekke ve cami üzerinden ilişkilenen Nakşi-Halidi geleneğinin önemli parametrelerinin kavramsal analizini yapmaya çalışacağım. 

Öncelikle ifade etmeliyim ki, bahsettiğim geleneğin ürettiği yeni ve farklı bir kavram/kavramsal kişilik olarak "seyda"nın tarihsel ve felsefi arkeolojisini yapmadan yol katetmemiz zor görünüyor. 

Seyda, Nakşi-Halidi geleneği tarafından "imzalanmış" bir kavramdır. Sokrates'in Platon, Zerdüşt'ün Nietzsche, Cogito'nun Descartes tarafından imzalandığı gibi Seyda da Ahmed-i Hanî, Abdurrahman Taği ve medrese geleneği tarafından imzalanmış bir kavramdır.

Dolayısıyla böyle bir kavram var ise, artık bu kavramın ilişkili olduğu komşuluklar, rastlaşmalar, yoğunlaşmalar ve bunların birikme ve çakışma noktaları da vardır. 

Seyda yeni bir entelektüel orta sınıfın kavramsal kişiliği olarak Kürt medreselerinde Kürtlerin yazı ve kitabetle olan tecrübelerini başlatan "aktör"dür de aynı zamanda.

Sadece Norşin merkezli ekollerde son yüzyılda yazılan eserlerin hacmi ve niteliği, bu yeni orta sınıf aktörünün etkileri hakkında yeterli bir fikir verir kanısındayım. 

Sözgelimi Ş. Fethullah Verkanisi (1899) tarafından yazılan Kürtçe Kufr ve Kebair, Arapça yazılan Avamil, Mektubat ve çocuklar için yazılan Risaletu Akaid eserleri ile Ş. Alaaddin Ohinî (1949) tarafından yazılan Celau'l-Ayn fi'ş-Şeria ile düşünce ilimleri mantık, vaz', istiare ve münazara hakkında yazılan Risale fi'l-Vaz', Risale fi'l-İstiare, Risale fi'l-Munazara, Tehzibu't-Tehzîb fi'l-Mantık ve Verkanisi'nin yazdığı Kürtçe Kufr u Kebair eserinin Arapça çevirisi, Şeyh Alauddin'in oğlu Şeyh Mazhar'ın (1989) yazdığı Nehcetu'z-Zekiyye fi Adabi Tarikati'n-Nakşebendiye ile diğer oğlu Ş. Asım Ohini tarafından yazılan Birketu'l-Hikme eserleri sadece Ohin medresesinde son bir yüzyıla sığdırılmış eserlerden birkaçıdır. 

Norşin'in devamı olan başka bir medresede, Molla Halil Siirdî'nin ilim ve disiplinin kendini açıkça hissettirdiği Zokayd medresesinde ise Ş. Abdulkahhar Zokaydi'nin (1906) Ahmedê Xanî'nin Nubihar eserine yazdığı haşiyesi, Abdurrahman Taği ve Molla Halil Siirdî'nin eserleri üzerine yaptığı çalışmaları, Ş. Mahmud Zokaydi'nin (1945) dilbilimi, fıkıh, adab ve tecvid üzerine yazdığı ed-Dau ve'd-Deva, er-Risaletu'l-Aruziyye ve'l-Kevafiyye, Risale fi'l-beyani'l-Meaşir, Şerhu'l-Me'fuvat li's-Siirdî, Muhtasaru edebi'd-Dunya ve'd-Din gibi eserleri seyda ile başlayan yazı geleneğinin önemli örnekleri arasındadır. 

Norşin'den görece uzaklıkta başka bir dergah ve medresede bu sefer İslam tasavvuf edebiyatının Kürtçe örneklerinin yazıldığını görüyoruz.

Lice yakınlarında Hezan medrese geleneğinde yetişen Ş. Ahmed-i Hasi'nin (1951) Mevlid'i, Seydayê Lîcî'nin Divan eseri ve Fethullah Hazroyî'nin Divan'ı Kürt edebiyatı açısından en önemli eserlerden sadece birkaç tanesidir. 

Bu listeyi uzatmak, söz konusu edilen medreselere yenilerini eklemek, yazılan eserlerin nasıl bir külliyata dönüştüğünü göstermek mümkündür.

Ama maksadım burada bir arşiv çalışması yapıp siz okuyucuları sıkmak değildir. Sadece bu eserler bile, Seyda kişiliği ile başlayan bu yeni süreçte nasıl bir dönüşüm geçirdiğimizi somut örnekler üzerinden gözler önüne sermektedir.

Bilinenler ve bilinmeyip gün yüzüne çıkarılmasını bekleyen eserler de göz önüne alındığında ne demek istediğim daha da anlaşılacaktır. 

Seyda kavramsal kişiliği, tekke ve cami, bilge ve alim veyahut şeyh ve molla arasında sıkışmış geleneğimize bir nefes olmak üzere yaratılmış, icat edilmiş bir kavramdır.

Başka bir açıdan Seyda, Kürt toplumunun sözden yazıya geçmesinin kavramsal kişiliği olarak medrese denilen düşünce ve üretim, icat ve yaratım düzleminde bir imge olarak değerlendirilmelidir.  

Yazı Kürt entelektüel faaliyetlerinin çocukluktan çıkmasının bir ifadesidir de aynı zamanda. Derrida'nın yerinde tespitleriyle söyleyecek olursak; Yunan mitolojilerinde belirginleşen haliyle Tanrı veya Kral'ın söz/logos gücü, yazmaya ihtiyaç duymaz. Söyler ve emreder.

Derrida'ya göre tüm Batı metafiziği söz merkezci olup baba temsili ve hiyerarşisi içinde oluşmuştur. Logos bir oğuldur, babası olmadan kendini yok eder.

Babası onun adına ve onun hakkında konuşur ve karar verir. Oğul, babaya her zaman muhtaçtır. Bu çerçevede yazı, bilgi ve hatırlamaya indirgenerek söze bir ek-lenti olarak konumlandırılır.

Yazı bu açıdan yetimdir. Babasızdır. Bir tikel olmaksızın tekildir ve herkese tüm topluma, sorumluluk ve ilgisine açıktır. Yetimin tüm toplumun sorumluluğunda olması gibi.

Yazının kıymeti veya özgüllüğü babanın yokluğu ile alakalıdır. Yazı, babanın otorite, ontolojik ve ahlaki karakter ve sermaye olarak öncelediği sözün/logosun yani oğulun dışında bir kaçıştır aslında.

Başka deyişle yazı, kimsenin oğlu olmamaktır. Mutlak bir özerkliktir yazı. Yazı kimsenin mutlak hakimiyeti altına girmeyendir.

İşte Seyda bu çerçevede değerlendirildiğinde yazı ile tecrübesi sayesinde yeniden şekillenen toplumun yeni ve farklı kavramsal kişiliği olarak ön plana çıkmaktadır.

Yazı, babanın söz gücünden kaçış yolları arar ve kendine özerk alanlar yaratır. Seyda bu alanda tek başınadır. Tek başına; ne şeyh ne de molla vardır orada.

Seyda tam da bu sınırda, arada ve beynunettedir. Seyda, şeyh ve mollayı kaldırmaz; aksine hem şeyhe hem de mollaya içkindir artık. İşte bu yeni bir episteme, yeni bir oluştur. 

Bunun Norşin geleneğinden önceki ilk örneği, Kürtlerin Seyda'sı olarak bilinen Ahmedê Xanî'dir. Nitekim Mem û Zîn eseri sistem dışı, göçebe/koçer, temsil karşıtı, minör kaçış çizgileri yakalayan bir eser olarak kabul edilebilir.

Mem û Zîn hiçbir Kürt kanoniğine dayanmaz. Bu açıdan babasızdır Mem û Zîn. Kendisinden önce Melayê Cizîrî, Feqiyê Teyran gibi duayenleri takip etmez.

Onları tekrar diriltmekten bahseder sadece. Aslında Xanî, kendisinden önceki şairleri Deleuz'ün ifadesiyle yersiz-yurtsuzlaştırır ve onları yeniden yerli-yurtlulaştırır. Tekrar diriltmekten kasıt budur.

Yoksa işin aslında Mem û Zîn Seydayê Xanî'nin babasızlığını yani temsilden kaçışını temsil etmektedir. Yeni olan şey, eskinin tekrarı değildir.

Xanî'nin dirilttiği eski Mela ve feqi değildir. Nietzsche'nin ebedi dönüşündeki tekrardır Xanî'de olan şey-oluş. Xanî sonrası Seyda da böyledir. 

Seyda bir kavramsal kişilik olarak öncesi olan bilgelik ve sonrası olan kavram arasında bir sınırdadır. Seyda-öncesi düzlem Seyda için bir iç-koşul rolü görmektedir.

Başka bir açıdan Seyda-öncesi düzlem önceden var olan bir şeye değil, Seyda'nın dışında var olmayan bir yere tekabül etmektedir.

Bu düzlemde henüz akli-rasyonel yollar yoktur; ama esrik, rüya ve hayal durumları vardır. Xanî'den önce Cizîrî böyle bir düzlemdedir.

Xanî, Cizîrî'de metafiziği, aşkınlık ve düşey varlığı yersiz-yurtsuz hale getirerek bir oluşun, oyunun ve tiyatral sahnelerin içine akıtır.

Böylece Seyda kendisinden sonra gelecek kavram yaratımının koşulunu hazırlamakla kalmaz bizatihi koşulun kendisi olur.

Seyda kavramsal kişiliği, tarihsel ve psiko-sosyal bir tip değildir. Seyda bizatihi oluşa aittir. Kavramsal kişiliklerin görevi düşüncenin yurtluklarını, yurtsuzlaşmalarını ve yeniden yurtlanmalarını sağlamaktır.

Seyda şeyhi ve bilgeyi yersiz-yurtsuzlaştırır ve onu yeniden yerli-yurtlulaştırır. Logos'tan kavrama bir ufuk çizer Seyda. 

Kavramsal kişiliğin bir soyutlama, kimlikleştirme, simge, metafor ve allegori ile ilişkisi yoktur. O bizatihi yaşamdır. Seyda da metafizik bir düşünür değil bizatihi hayatın içinde ve ona direnendir. 

Filozof, kavramsal kişilik üzerinden gerçekleşir. Başka bir ifadeyle kavramsal kişilik filozof için bir oluş öznesidir. Filozof kavramsal kişilik üzerinden düşünür ve konuşur. 

Bugüne gelecek olursak; bugün kim Seyda üzerinden düşünecek ve konuşacak? Seyda için onu özne hale getirecek felsefi düzlem neresidir ve o ufku çizecek kimdir? 

Bugünkü medrese ve molla mı? Akademi ve kamusal hoca mı? Dergah ve şeyh mi? Bundan sonrası artık başka bir düzlemdir. 

Seyda'dan neden bir filozof çıkmıyor? Ya da neden evrensel ürünler veremiyor ve tüm insanlığa hizmet edecek istidatları yoktur?

Bu mesele salt Seyda'nın kavramsal kişiliğiyle olacak  bir mesele değildir artık. Çünkü kavramsal kişilik; komşuluklar ve ilişkide bulunduğu diğer tüm oluşlar ile beraber kavramsal kişiliktir.

O halde bugün nerede Bağdat, nerede Beytü'l-Hikme? Nerede Kurtuba nerede el-Hamra? Nerede Kahire, İskenderiye nerede Ezher? Nerede Senendec nerede Daru'l-İhsan? Nerede İstanbul, nerede Sahn-ı Saman?

Bunlar yokken, Deleuze'yen ifadelerle söylendiğinde; kaosun üzerine elek gibi geçen bir içkinlik düzlemini, kavramsal yaratımı, figürden kavrama geçişi sadece Seyda'ya yüklemek ve ondan beklemek bir anakronizm, bir ütopya, bir absürt değil midir?

*Bu makalede yer alan fikirler yazara aittir ve Independent Türkçe'nin editöryal politikasını yansıtmayabilir.