Yapısalcılık 

Seyyid Kutub söylemini İslam toplumu ve cahilî toplum gibi sert bir ayrıştırma üzerinden inşa ederken, kimi netameli ve aykırı konulara girmekten de doğal olarak kaçınmaz.

Mesela "İslam Kapitalizm Çatışması"nda, emeğin, iktisadi ve sosyal değerlerin esası olduğunu belirtmekte ama sosyalistlerce buna dayandırılan bir sınıflaşmayı ise reddetmektedir. ¹ 

Yine aynı kitapta, kadın özgürlüğünün temel engellerinden biri olan "haremlik-selamlık" meselesinin İslami bir gelenek olmayıp, Osmanlıların bir uygulaması olduğunu belirterek, bu uygulamayı reddetmekte ve hatta bir zulüm olarak görmektedir. ² (Gerçi Osmanlılar da bu uygulamayı Bizans'tan tevarüs etmişlerdir.)

Beri yandan, istişare (ve hatta icma) ilkesinin de çağdaş şartlar içerisinde tüm toplumun oylarına başvurularak yapılabileceğinden söz ederek, siyasete tüm halkın katılımını, yani cumhuriyetçiliği önermektedir. ³
 

Seyyid Kutub'un cahiliye toplumu ve İslam toplumu karşıtlığına dayandırdığı temel mücadele ve ayrışma biçimi ve buna dair çözümlemesi, tarihsellikten çok, toplumsallığı referans olarak alır; yani artsüremsel değil, eşsüremsel bir çözümlemedir.

Tarihsellikten bahsediş, sadece tarihselliğin Kur'an'ın vahyine raptedildiği o "Saadet Asrı" vesilesiyledir ki, bu da tarihten ziyade temelsel/kökensel olana işaret eder.

Dolayısıyla çözümlemesi diyalektik olmayıp, yapısaldır: İslam ve cahiliye yapıları. Bu yapılar elbet mekanik değil, organik yapılardır. Birbirine mesafeli ve birbirine rağmen olan yapılar. Aslında temel olan, İslamî yapıdır.

Diğeri bütünüyle bu temel yapının istismarına dayanan bir gölge yapıdır (bilinç ve bilinçdışı gibi). Dolayısıyla bir bozulma ya da düşme biçimidir. 

Ona göre cahiliye toplumunun yapısı, küfrün neden olduğu o güvensizlik ve ahlâksızlıklarla malûldür.

Buna karşı İslam toplumu ise sınıfsallığa değil imani bir kardeşlik temeline dayandığından, otantik (fıtrî) ve temelsel olduğundan, bu toplum daha en başından sağlıklı bir biçimde gelişen bir bünyeye sahiptir.

Ve işte bu nedenle de iman konusunda oldukça hassas davranılmalı, özellikle bu açıdan, cahiliye ile olan bütün köprüler atılmalı, bağlar koparılmalıdır.

Bunlar arasındaki ilişki de, yapısal anlamlandırma biçimi nedeniyle, ister istemez ayrışma ve kopmaya dayanan bir eşsüremsel ilişkidir.

Ancak bir arada bulunuş olarak eşsüremli olsalar da, İslam toplumu asli ve sahici (otantik) bir toplumdur, dolayısıyla cahiliye toplumuna mukaddemdir.

İslam toplumu sahici bir toplum iken, cahiliye toplumu bu sahiciliğin istismarına ve yozlaştırılmasına dayanır; dolayısıyla asıl olanın bozulmasıdır.

Seyyid Kutub'un çağdaşı olduğu Fransız sol-yapısalcılarından ne ölçüde etkilendiği, çok da belirgin olmasa da, meraka şayan bir husustur ve bu, elbette ki başlı başına bir araştırma mevzusudur. ⁴

Ama daha sonra, kendisine atfen geliştirilen "Tekfir ve Hicre" veya "İslamî Cihad" gibi akımların, o gizli örgütlenme modelleri ve toplumsallığın mekanik bir biçimde terk edilmesine dayanan köktenci eğilimleri, dolayısıyla da saflaşma (arınma kadar cepheleşme), gizlilikçilik ya da yıldırı eylemlerinin üzerinde, dönemin Marxist/anarşist örgütlenme ve mücadele yöntemlerinin etkileri de aşikârdır.

Ama bunların nereye kadar Kutub'un söylemlerinin etkisini taşıdığı ve nereden sonra Kutubçuların ona atfen geliştirdikleri ve bir ölçüde Marxist örgütlenme ve mücadele yöntemlerine dayandığı elbette ki tartışılmalı ve belirginleştirilmelidir.

Kaldı ki Marx ile Marxist örgütler arasındaki mesafe de, aradan geçen zamanlar, olaylar ve yorumlar nedeniyle, en az Kutub ile Kutubçu örgütler arasındaki mesafe kadar uzaktır.

Elbet bundan yola çıkıp, daha da kötüsü sırf  "toplumsal adalet"  kavramının kullanımından hareket ederek Seyyid Kutub'u sosyalistlikle itham etmek, ancak (kapitalist) emperyalistlerin işbirlikçiliğine araçsallaştırılmış olan aptallara özgü bir saldırganlıktır.

Ya da dönemsel olarak komünizm korkuları imanlarını bile bastıran, komünizm karşıtlıkları imanlarından daha önemli olan; öyle ki İslam daveti için mücadele etmek yerine komünizmle mücadele dernekleri açan, kendilerini Müslüman yerine antikomünist, mukaddesatçı, milliyetçi, muhafazakâr, dindar gibi kaypak ama "muteber" tanımların altında kamufle eden ve bu yüzden de İslam'ın temel şiarlarından biri olan "adalet" kavramından bile ürküntü duyan; veya selefilik, Vahhabilik ve hatta Teymiyyecilik alerjilerini İslamlıklarından daha önde tutan gafillere özgü bir aymazlıktır.

Belki Ali Şeriati olsa buna bir tür "eşekleş-tiril-me" diyebilirdi; nitekim o da buna benzer nedenlerle bir başka cenah tarafından ve bir başka alerjiden (Şia düşmanlığından) ötürü Marxistlikle itham edilmeyecek midir?

Hareketin Fıkhı

Bir önceki kuşak İslamcılığının (Mevdudi, İkbal, Reşid Rıza, Mehmet Akif...), ulusal bağımsızlığı amaçlayan milliyetçi perspektiften etkilenmesine karşı belki de ilk defa apaçık bir biçimde İslami mücadelenin nebevi bir yöntem üzere, cahiliye olarak tanımladığı anonimlikten (genellikten) ayrışarak -koparak- yapılaşmasını -tekilleşmesini- ve mücadelesini bu perspektif (cemaat) üzerinde sürdürmesini savunarak "bizim amacımız, daha sonra bu cemiyeti değiştirebilmek için, öncelikle kendimizi değiştirmektir" ⁵ diyen Seyyid Kutub, İslamî ahlâkın evrensel ve değişmez temel niteliklerine bağlılığının esas oluşunu savunmakla ve ahlâkî bir göreceliliği reddetmekle birlikte, klasik fıkıh anlayışından da kopmayı önererek, her hareketin kendi mücadele çizgisi tarafından belirlenecek olan bir "hareketin fıkhı" kavramını geliştirmiştir. 

Bu, aslında oldukça basit olsa da, önemli bir tespittir. Bir bakış ve yöntem farklılığı. Zira İslam toplumunu kuran fıkıh (faaliyetleri) değildir.

Tam aksine İslam toplumu süreç içerisinde kendi fıkhını oluşturmuştur. Yani İslami hareketi veya toplumu oluşturan fıkıh değil, fıkhı oluşturan toplum veya harekettir.

Dolayısıyla hareket fıkhı değil, fıkıh hareketi izlemelidir. Bu kavramla fıkıh anlayışını yenileyerek, hareketin ihtiyaçları ve mantığına tâbi kılan ve durağanlıktan uzaklaştıran Kutub, İslami bir toplumsallığın sorunlarının, cahili toplumdaki benzer terimlerle ve yollarla çözümlenemeyeceğini de savunmaktadır. 

Cahiliye içerisinde kalarak ve verili fıkhı didikleyerek sorunlara çözüm üretme çabasının abesliği ortadadır. Kaldı ki sorunlar anlaşılmamakta da değildir.

Cahili tutum, bu basit gerçekliği anlamadığı için değil, umursamadığı veya sonuçlarından ürktüğü için, sinik ve durumu idare eden tavrını sürdürmektedir.

Çünkü gelenek her şeyi o kadar üst üste yığmıştır ki, aradan çektiğiniz bir mesele, tüm yığının yıkılmasına yol açabilecektir. Bu ise, geleneğin bir din olarak dayattığı bir anlayışın, kültürün ve örfün çökmesi anlamına gelecektir.

Bu anlamda Kutub'un tarih anlayışı, geleneğinki gibi yığılımsal ve tüm tarihin kendi ekseninde serimlendiği ortak bir dizge biçiminde olmayıp, hep yeniden başlanan bir kökensellikten, ilkselliğe ait bir kendine özgülüğün sahicileştirilmesinden hareketle bir ideale (ütopyaya) ulaşma çabasıdır; dolayısıyla gelenekselcilik ve tekrarcılıktan ziyade, kendisini o ilk örnekliğe göre yeniden üretmeye ve yeniden inşaya çalışan bir ikrarcılığa dayanır.

Ve tam da bu noktadan itibaren her ne kadar yapısalcı bir inşadan yola çıksa da, kendisini bu özgün modelden kalkarak çağının koşulları içerisinde yeniden üretmeye de bir kapı aralanır.

Ama tarihin "sıfır" noktasında olmadığımıza göre ve yeryüzündeki bütün toplumlarda şu veya bu biçimde "İslam artığı" olan belli bir toplumsallık bakiyesi, tarihsel bir tortu olarak Müslümanlık bulunduğuna göre, cahiliye ile İslam'ı nasıl ayrıştıracağız sorusu, oldukça muğlak bir durumun karşısına çıkarır bizi.

Doğrusu, kendisini tam da bu "sıfır" noktasında addedip işe başlayanların ve oradan ya da kendilerinden itibaren bir "İslam toplumu" inşa etmeye çalışanların işleri bir anlamda kolay, ama hiç de sorunsuz değildir.

Bu, başlangıçta kolay olan durum, daha sonra bir yığın yüzleşme ve hesaplaşmanın karşısında bulur kendisini ve orada, verili durumla yüzleşenlerin pek çoğunun da iddiası hep aynıdır: saflaşma ya da arınma.

Bu ise bir aşırılaşma veya yanlış anlama sonucunda, ortaya tekfircilik denen sahte bir savaşma biçimini çıkaracaktır.

Oysa Seyyid Kutub'un tanımlamasını, harekete dair yöntemsel bir yaklaşımdan öte, itikadi tanım olarak görmek, oluşturacağı bir kavram kargaşasıyla bu kavramların esasından bizi uzaklaştıracağı gibi, sorunu da daha anlaşılmaz kılacaktır. 

Tabi ki bu tür bir yaklaşım, siyasetle itikad arasındaki ayrımı da ortadan kaldıracak veya silikleştirecektir. Ancak meselenin özellikle siyasetin aşırı belirlemeci bakışı altında ele alınması, siyasalı doğrudan itikadı belirleyen bir koşula dönüştürür.

Belki de olgu budur; özellikle İslam dünyasında iktidara atfedilen başat konum veya iktidarın tarihsel başatlığı ve bunu bir veri olarak topluma dayatması, iktidarı bir aşırı belirleyen haline de getirmiş olabilir.

Toplumsal tarih içerisindeki aşırı belirlemeci bir öne çıkış, siyasete aşırı bir rol atfeder ve bu, mevcut iktidarın yanlışlığına karşı koymayı bile ancak başka bir iktidara tâbilik koşuluyla varsayar.

Bu durumda varsayılan iktidar, bir hakikat iktidarıdır ve ideolojik bir güç metafiziğinin de merkezidir; dolayısıyla siyasalın hakikatleştiği (itikadileştirildiği) bu tutum, iktidarın bu kavramsal mahiyetine tâbilikle eşanlamlı hale gelir.

Oysa Seyyid Kutub'un yöntembiliminde asıl ve üretken olan taraf toplumdur. İktidar ise adeta bir türevdir ve bu merkezin etrafında dönmektedir.

Ne var ki özellikle Muaviye'den itibaren başlayan başka bir tarih, kurguyu değiştirerek toplumu ikincilleştirmiştir.

İktidarın kutsanarak başatlaştırıldığı bir tarih ise, paradoksal bir biçimde siyaset üzerindeki dikkati dağıttığı gibi, tefekkürden de uzaklaştırmıştır.

Yenileşmeci hareketler ise, tarih içerisinde siyasetten uzaklaştırılan dinî tefekkürün ve çabaların içerisine siyaseti dahil ederken, aslında tevhidî (bütünsel) bir tutum izlemektedirler.

Tevhid, sadece soyut anlamda Allah'ın bir olduğunun ve şirkin reddinin kabulünden ibaret olmayıp, aynı zamanda varlığa düalist bir yaklaşımın da reddidir.

Hayatın bütünlüğünün onarılması ise, metafizik bir düşünce yöntemi yerine diyalektik bir yönteme geçiş anlamına da gelmektedir.

Zira hayatın her alanı ilişkisel bir bütünlük içerisindedir ve bunlardan birinin ihmali, bütünlüğe zarar veren bir aksamaya yol açacaktır.

Beri yandan bu yolla, din (İslam)'in ontolojisinde olmasa da, tarihselliğindeki en asli unsurlardan ve vasıflardan biri olan ama tarih içerisinde bu anlamdaki bir nitelikten düşürülen siyaset, yeniden asli itibarına kavuşturulmaktadır. 

Siyaset, İslam'ın ontolojisinde olmasa da (ontolojisinde olan ahlâktır ve siyaset de ahlâkın uzanımlarından/türevlerinden biridir), İslam'ın tarihe ve topluma girmesiyle birlikte, kendiliğinden ve zorunlu bir biçimde işlevselleşecektir.

Çünkü İslam, ukba'nın yanında dünyaya dair de hedefleri olan bir dindir. Daha doğrusu, temelde bu ayrım oldukça yapaydır ve ukbaya giden yol, doğal olarak dünyadan geçmektedir.

O anlamda ahiretin güzelleştirilmesi ve gerçekleştirilmesi için, öncelikle dünyadaki hayatın/ahlâkın güzelleştirilmesi ve gerçekleştirilmesi gerekmektedir.

Dolayısıyla da İslam'ın gerçekleştirmek istediği bir toplumla arasındaki mesafenin kat edilmesi, ancak siyasal bir strateji (hikmet) vasıtasıyla mümkündür. 

Bu toplumsal somutluğun dayandığı temel ise, ahlâki niteliğidir. Ahlâk, İslam'ın en temel (ontolojik/fıtri) esası olmasına karşı, {Peygamber (as), ahlâkı tamamlamak üzere gönderildiğini ve dinin güzel ahlâk olduğunu söylemektedir}, Müslüman aydınlar tarafından ahlâk felsefesi alanında hemen hemen hiçbir önemli çalışma yapılmaması, şaşırtıcı değil midir?

Seyyid Kutub bu konuda da oldukça önemli, özgün ve devrimci bir yöntem ortaya koymuştur. ⁶ Fıkıh'la ahlâkı ayırt eden Kutub, ahlâkı fıtratla, yani bir anlamda ontolojiyle ilişkilendirmiştir.

Ona göre ahlâk izafi de değildir ve şartlara göre de değişmez. Yani bir şey Müslümanlar (hatta insanlık) açısından temel bir vecibe, bir hakikat ise; bu, hiçbir zaman vucubiyet ve hakikat niteliğini kaybetmez.

Ya da yine bir husus temelde yanlış ise, her koşulda da yanlıştır. Şartlar değiştiği için (sözgelimi cahili toplum içerisinde ya da darul harp'te), doğruluk ya da yanlışlık niteliğini değiştirmez. 

Ahlak (hak)'ın temelsel oluşuna karşı fıkıh (hukuk) ise hareketi, yani toplumsal değişimi izler; dolayısıyla esasa ait değildir ve tarihseldir.

Hatta bu, Kur'an'da bu bağlam içerisinde vaz edilmiş hükümler için de geçerlidir ve bu hükümler Hz. Ömer, Ebu Hanife, Maturidi ve Şatıbi gibi âlimlerin ortaya koydukları gibi, toplumsal şartlar değiştiğinde içtihatlarla değişikliğe uğrar.

Bu şahsiyetler, henüz İslam toplumunun özgün niteliği sarsılmadığı dönemlerde ve en azından kendileri açısından daha fıkıh hareketin (toplumsal ihtiyaçların) önüne geçirilmemiş olduğu için, toplumun temel yönelimi ve ihtiyaçları doğrultusundaki içtihatlarıyla, hak ve adaleti ikame etmekten asla çekinmemişlerdir. 

Güç Metafiziği

"İhvan" ile "Hür Subaylar" arasındaki çatışma ve İhvan'ın "Hür Subaylar" tarafından tasfiyesi, 20'nci yüzyıl içerisinde oluşturulan İslamcı paradigmanın temel sorunu olan bir güç metafiziği etrafında dönmektedir.

Bu ise, gücün başatlığı gibi tarihsel bir stratejiye olduğu kadar, gücün öncelliği gibi, ontolojik bir ayrıma da dayanmaktadır. Yaratıcılığın ve yetkenin temelini güçte bulan bu anlayışa karşı, kutsal metinler söz (logos)'e dayanan farklı bir bakışı çıkarır.  

Hakikatin iletimi söz aracılığıyla gerçekleşir ve bu, sonuçlarını "ilahî şiddet"te gösterir. Bu ise toplumların kansız bir biçimde değişmesini ifade eder.

Buna karşı merkezine iktidarı alan bir "güç metafiziği", yani iktidarın hakikatleştirildiği bir gelenek (ortodoksi), gücün temerküzü olarak iktidarı topluma esas kıldığı gibi, bu iktidarın hakikati ve dolayısıyla da yasayı belirleme yetkesinde olduğunu da vaz eder.

Kutub'la Abdünnasır arasındaki anlaşmazlığın başlıca nedeni de bununla ilgilidir. Bu ise kalkınmanın ve güç elde etmenin aciliyeti gibi düpedüz sığ bir politik başarının açlığına (bir yerde askeri bir bakış açısına) güdülenmişlikle ilgili olan bir perspektif farklılığına dayanmaktadır.

Abdünnasır tarafından ulusalcı sol bir perspektif, Enver Sedat tarafından ise kapitalist yordamlara dayanılarak ulaşılmaya çalışılan bu hedefler, özellikle İsrail karşısında alınan yenilgiler sonucu, her iki yordam konusunda da Seyyid Kutub'un analizlerini haklı çıkarırken; Arap dünyasını da belirgin bir umutsuzluk ve dağınıklığa doğru savurmuştur. 

İşte bu savrulmanın akabindedir ki, özellikle Hizbullah ve Hamas gibi örneklikler etrafında ve o da bir ölçüde, toplumun özgürleşmesinin kendi içkinliğine dayanan stratejilerden neşet ettiği toplumsal hareketler ortaya çıkmaya başlayacaktır.

Bu süreçte ortaya çıkan ve kendilerini doğrudan Kutub'a nispet eden bazı hareketlerin (İslami Cihad, Tekfir ve Hicre…), toplumsal ve küresel koşullar tarafından terörize edilmeleri, elbette oldukça arızi ve içerisinde bulunulan duruma mebni olsa da, durumsal bu evrilişler, bu hareketlerin Kutubçu çözümlemeye uygunluklarını ve bu anlamdaki saflıklarını tartışmalı kılmaktadır.

Belki de her iki olguyu (kuram ve uygulamayı) da gözeten çözümlemelerle geleceğin önünü açmaya matuf çabalara da muhtaç bulunmaktayız.

Ama ne yazık ki tarihsel ve toplumsal olgular, ne kadar kuramsal ve aşkın değerlere bağlı olurlarsa olsunlar, ister istemez çağlarına ve kendi özgül koşullarına ilişkin arızi etkenler tarafından belirlenmek, etkilenmek ve hatta saptırılmak gibi bir yazgıya da duçardırlar.

İşte belki bu hareketleri ergenleştirecek ve örnekleştirecek olan şey de, içerisinde bulundukları bu koşulları aşma yeteneği ve sığasında yatmaktadır.

Gerçi Kutub'un ve aynı kuşakta olan Müslüman aydınların da bir tür başarı (güç metafiziği), kalkınmacılık (teknolojizm) ve uygarlaşmacılığın (medeniyetçilik) etkisinde olmadıklarını söylemek de mümkün değil.

Beri yandan kapitalist ve sosyalist dünyaların etkisi ve baskısı içerisinde boğulmuş olan toplumsallığın sözcülerinin bu tür bir etkiden masun olmalarını beklemek bir haksızlık olarak da addedilebilir.

Nitekim İkbal, Mevdudi, Malik bin Nebi, Mehmet Akif, Şeriati, Kutub gibi bu kuşak Müslüman aydınların, insana ve özellikle de Müslümanlara atfettikleri "Allah'ın halifeliği" nitelemesi ⁸ de, Kur'an'daki ilgili ayetlerin bu tür bir etki altındaki yanlış/aşırı yorumu ve algısı olarak görülebilir.

Müslümanları/insanları etkilemeye ve önemse(t)meye yönelik böylesi bir bakış açısının, belki bir ölçüde hümanist/pozitivist bir Batılı bakış açısını karşılamaya veya ondan etkilenmişliğe dayalı olduğundan da söz edilebilir.

Ama açık olan şey insanoğlunun yeryüzünde Allah'ın değil, seleflerinin -onlar her kim ise; mesela salihler ya da nebiler- halefleri olduklarıdır.

Belki de bu, doğrudan özgürlük ve sorumluluktan uzaklaşmış olan mevcut toplum/dünyadır; ve bu dünya sıkça tekrarlanmakta, yani Molla Sadra'nın deyimiyle "yatışmakta" ve her seferinde yeniden uyarılması/aydınlatılması ve harekete geçirilmesi gerekmektedir.

Yahut da bu, insanın sürekli olarak omuzlamakla yükümlü olduğu o fıtrî emanetin, sorumluluk ve özgürlüğün insanı beşere ardıl -halife- kılan,  beşerilikten insaniliğe doğru süregelen o seçme ve üstlenme bilinci ve yükümlülüğüdür.

İnsanın yeryüzüyle sınırlı bile olsa "Allah'ın halifesi" oluşuna dair bir yorum ve yaklaşım, oldukça muhal ve sorunlu bir yaklaşımdır.

Bu anlayış, insanı sadece ubudiyet ve cebr konumunda tutan anlayışlara bir tepki, veya peygamberlik sonrasında kendilerine bu tür bir üstünleşme biçimi kurgulamaya çalışan velayet doktrinlerine bir dayanak, ya da meliklere keyfi bir siyasal özgürlük bahşetmek isteyen şu "zıllullahi fil arz" anlayışının bir doğrulaması olarak da ortaya çıkmış olabilir.

Ama insanın Allah karşısındaki konumu, ubudiyet ile velayet veya havf ile reca arasındaki bir aralıkta (olmalı)'dır; bu iki uçtan birisinde konumlanan bir anlama ve uygulama biçimine karşı olarak ise sürekli teyakkuz halinde olunmalıdır.

Zira salt "ubudiyet" hali içerisinde insanın özgürlüğü, salt "velayet" halinde ise sorumluluk ve yükümlülük ortadan kalkacak veya anlamsızlaşacaktır. 

Sonuç olarak ise halifelik, nebilerin miras bıraktığı bir geleneğin ve sorumluluğun üstlenilmesi anlamında nebevî geleneğin geride bıraktığı bir yükümlülük olup; yoldan çıkmış, tefessüh etmiş ya da durağanlaşmış toplumlara karşı toplumsal, beşeri varlığımıza karşı ise bireysel bir insanlaşma ve müminler toplumunu oluşturma, adl ve ihsan sahibi olmanın o bir an bile askıya alınamaz dikkati ve misyonu olarak anlaşılmalıdır.

Müslümanları cahilî toplumun sorunları üzerinde zihin yormaktansa İslam toplumunu inşaya çağıran Kutub'un bu yaklaşımı ise, kök-t-enci bir toplumsal temel ve tasarımdan uzaklaşmamaya çalışan bir hassasiyete dayanır.

Oysa hiçbir toplumsal mücadele, bu saflıktaki bir toplumsal soyutluk içerisinde oluşturulamaz. Yine hiçbir İslami toplumun, cahilî öğelerden büsbütün uzaklaştırılması/arındırılması da mümkün değildir.

Yani yeryüzünde saf bir cahiliye kadar, saf bir İslami toplum da bulunamaz. Bunlar ancak etrafında bir sosyopolitiğin inşaya çalışılacağı kavramsal idealleri (saf tipolojileri) ifade eder.

Zaten imtihanı ve mücahedeyi zorlu kılan, biraz da işte bu koşullar; yani, mücadelenin hiçbir hâlde kesintiye uğramadığı ve hiçbir zaman saf toplumsal yapılar içerisinde sürdürülemeyeceği bir karmaşık ve çatışmacı koşulların sürekliliğinde gerçekleşmesidir.

Esasından bu tip bir karşıtlıklarla iç içe oluş, çok da olumsuz olmayıp, karşılıklı ilişkiler, rekabet, çatışma ve etkileşimlerle tarafları besleyen, değiştiren ve düzelten bir işlev de görmektedir.

Saf ve arınık toplumlar ise, ister istemez kendi içerisinde karşıtlıklarını üretecek veya bunu yapamadığında ise, çatışmanın ve rekabetin olmadığı bu koşullarda süreç içerisinde durağanlığa ("gerileme"ye) doğru sürüklenecektir. 

Kutub'un köktenci yenilenme girişimi ve bu meyanda teferruata boğulmama uyarısı, Müslümanları içerisine gömülerek temel sorunlara karşı körleştikleri şu "kazuistik" (tikel meselelere çareler üretmeye çalışan şu kıylu kâle dayanan) mantığa karşı ileri sürülen oldukça hayati bir yöntemsel değişimi de amaçlamaktadır.

Bu yaklaşım da doğru anlaşılmış mıdır ya da izansız sâliklerin elinde yolundan çıkarılmış mıdır?.. Heyhât ki evet! Bu ise bir sözün ya da bir öncünün talihidir.

Yani kendisini doğru bir biçimde anlayabilecek ve sözünü gerçek hedefine ulaştırabilecek (tevil edecek) muhataplarla karşılaşıp karşılaşmaması.

Gerçi Kutub'un arınmacılığı esas alan tutumunda yanlış anlaşılmalara müsait bir yan da vardır. Sözgelimi zihinsel bir arınmacılık adına felsefeyi ve hatta kelamı bile reddeden tutumu, tıpkı Gazali'nin ihyacılığı gibi, sonuçlarının neredeyse her türlü düşünme çabasının hor görüldüğü "kirli suyla beraber bebeği de fırlatıp atan" bir reddiyeciliğe de yol açabilmiştir.

Beri yandan Kutub'un toplumsala bakışı da "yapısalcı" zaaflarla maluldür. Çünkü bu yapı, olmakta/oluşmakta olan bir evriliş olarak değil, olmuş bitmiş ve hatta daha ilk adımında kendisini kâmilen ortaya koymuş bir bütünlük olarak tasarlanmaktadır.

Öyle ki bu toplumun nüvesi ile gelişmiş hali arasında, sadece bir nicelik mesafesi bulunmaktadır, nitelik değil. Oysa bir cemaat (yapı) ve hatta bir insan, her an oluşmakta olan bir gerçekliktir ve bu oluş, bir açıdan cemaatin (oluşumun) kendi cehdine dayanarak gelişmekteyse, bir diğer açıdan ise toplumdaki karşılıklı ilişkiler (yardımlaşma, rekabet ve hatta çatışma) içerisinde gerçekleşmektedir.

Yani bir toplum sadece eşsüremli bir yapısal bütünlük olmayıp, aynı zamanda artsüremli bir gelişme veya değişme çizgisini de izlemektedir. Aksi bir anlayış ise toplumsal yapıları ilanihaye değişmez (metafizik) bir olgu olarak alır ki, bu ise toplumu salt kendi arketipsel hakikatini tekrarlamakla yükümlü bir "idea"ya dönüştürür. 

Esasında Kutub'un kendi devrimci çabası olarak ortaya koyduğu "hareketin fıkhı" kavramı, tersi bir dinamizme sahipken ve belli bir iradeciliği savunurken, ilkörnekliğe tâbi bir ideal toplum tanımlaması ve çerçevesi, bu dinamizmi yeniden statizme sürüklemektedir.

Ütopyanın, yani ister kurucu isterse ideal olsun, "hakikatin bütünlüğü" kavramı tikel olanın edimleri karşısında duyarsızdır. "Bütün ve Bir her zaman bütünün kapsadığı tikel unsurlarla şekillenir ama şekillenme sürecinde bu tikellikleri hiç kaale almaz."  Yani bu ütopik bütünlük, tikele ve onun içerisinde bulunduğu oluşumlar dünyasına önceldir.

Ama bu "öncelliğin" ürettiği kaygı ve baskı ve bunun bir ideal olarak öne konuşu, mevcudu geçmişle gelecek arasında histerik bir salınım ve kararsızlık içerisinde bir bunalıma sokar. Bu bunalım içerisinde beliren pasifizm ile terör arasındaki gelgitler ise, mükemmellikle hiçliğin seçenekleri içerisinde mümkün gelişme çizgisini de ketler.

Bu açmazın ortaya çıkardığı Selefîler, tüm bozulma ve tereddiyi İslam tarihine atfederek, biraz da olguları basitleştirmek adına, tarihi, süreksiz ve saf bir tarihsel modelleme ekseninde kurmaya çalışırken, bir açıdan da üstesinden gelmekle yükümlü oldukları bir tarihin ve toplumun ve hatta dünyanın sorumluluğundan da kendilerini masun kılmaya ve uzaklaştırmaya çalışmaktadırlar.

Bu ise tıpkı toplumsal sorunların iktidar eleştirilerinde tüketilmesi gibi, insanı kendi sorumluluklarından kurtaran bir rahatlama biçimidir. Ama bu, aynı zamanda sorunların nesnel bir biçimde tartışılmasını da imkânsızlaştırmakta, bakışları kaydırmakta ve aldatmaktadır.

Kutub'un hareketi fıkhın önüne alan bu yaklaşımı da, toplumsallığın Selefîci bir basitleştirilmesinden öte, bir ölçüde tepkisel, bir ölçüde ütopik, bir ölçüde ise tevhidi bilince ulaşamayan İslami hareketlere karşı ikazı amaçlayan bir hassasiyeti taşımaktadır.

Dolayısıyla Kutub, genel olarak oldukça güç ve yanlış anlamalara müsait bir yol önermektedir. Ve bu yol, İhvan çizgisiyle birlikte ve maalesef, "temsil ettiklerini iddia ettikleri gönlü kırık sınıfların menfaatine hitap etmekte başarısız olmuştur."  

Kendisinden sonraki hemen tüm İslamî hareketleri etkileyen Kutub'un düşünceleri, idamından sonra daha da radikalleştirilerek, Tekfir ve Hicre, İslamî Cihad gibi kendisini köktenci/temelci esaslara dayandırarak mevcut toplumdan uzaklaşmayı savunan kopma ve ayrılıkçılığa ve bu ayrılıkçılığın bir başka versiyonu olarak, çağdaşı olan Marksist "sınıf savaşı" ve Leninist "anti-emperyalizm" düşüncelerinden de etkilenilerek,  şiddet yanlısı örgütlere de bir mehaz teşkil etmiştir.

Oysa Seyyid Kutub'un "kopma" düşüncesi, daha çok "bilinçsel" bir kopmayı kasteden, "sivil bir İslam'ın inşası ve enerjisiyle siyasal bir toplum oluşturma" tasarısıdır. Zaten içerisinde olduğu İhvancı gelenekçe de, her ne kadar Mısır'da İngiliz sömürgeciliğine ve Filistin'deki Siyonist işgalciliğine karşı silahlı bir savaşım verilmişse de, Mısır'daki iktidar karşısında bu tip bir mücadele verilmesi doğru bulunmamıştır.

Nitekim Hasan el Benna, "biz ancak sabreder, kanaat gösterir ve kanları durdururuz" şiarıyla, dahili şartlarda şiddete dayanan bir silahlı mücadeleyi reddetmiştir. 

Bu anlamdaki siyasallaşmış bir "sivil" toplum kavramı ise, o dönemler için anlaşılabilir olmadığı gibi, İslam dünyasında da karşılığı olmayan bir şeydi.

Gerçi belirgin bir toplumsal karşıtlaşmaya ve ayrışmaya matuf olması nedeniyle bu tür bir İslam anlayışı, pek de Batılı anlamda bir din ve sivillik (sivil toplum) tanımına da uyarlı değildir.

Belki de asıl makul olmayan, siyasallığın ancak belirli bir iktidar perspektifi üzerinden anlaşılabildiği ve etkinleştirilebildiği İslam dünyasının düşmüş olduğu bir anlayışın sığlığınca, Seyyid Kutub'un belki de tüm iktidar alanının ve kaygılarının uzağındaki bir toplumsal saflığın özgünlüğü üzerinden tasarlamış olduğu bu siyasallığın toplumcu biçiminin, kendine özgü ve kendiliğinden ama belirgin bir emek -mücahede- perspektifine de bağlı ahlaki bir siyasal toplum oluşturma çabasının, makul bir biçimde anlaşılmasını beklemekti.

Bu dünya açısından belki vakit çok erken, belki de oldukça geçti ve işte bu iki belkiliğin içerisinde İslam dünyası, hep kendisine dayatılan, önüne konan ya da sıkışmış olduğu sorunların -o sahte- aciliyetinin ötesinde bir şeyleri düşün-e-memekteydi. 

Oysa somut bir sosyopolitiği (iman toplumunu) temelden itibaren inşa çabası olarak Kutubçu bir İslamî hareket anlayışı, birçok toplumsal faaliyeti aynı anda içeren ve çok katmanlı bir katılım öngörüsüne sahip bir saflaşma ve özerkleşme tasarısı olarak, ucu mekânsal ayrışmaya dek varabilecek bir yapısal/siyasal oluşumu ifade etmektedir.

Bir anlamda doğrudan demokrasilerin (şura sisteminin) belki de en rasyonel ve köktenci ifadesi olan bu yaklaşımın, sahici bir siyasetin çeşitli cemaatsel oluşumlar etrafından şekillendiği gerçeğini atlayan Batı demokrasileri kadar, İslam dünyasının siyasetin salt iktidarı ele geçirmeye koşulmuş katastrofik şartları nedeniyle bu dünyada da anlaşılmaması ya da yanlış anlaşılması ise, çok da beklenmedik bir şey değildi.

Beklenmedik olan ise, giderek sığlaşan ve Batı düşüncesinin hegemonyasının ya da buna karşı körcesine bir tepkiselliğin etkisi altına giren bir dünyada, Seyyid Kutub ve benzeri öncü-ilerici aydınların bu tip düşünce ve girişimlerinin ilerletilmemesi ve hatta giderek unutulmaya ve sekter düşüncelerin sığlığının inisiyatifine terk edilmesidir.

 

 

1. Seyydid Kutub, İslam Kapitalizm Çatışması, Hikmet Neşriyat, s. 59, 63
2. Age. s. 123, 124
3. Age. s. 101
4. Nitekim Kur’an’ı Kuran’la tefsir etme anlayışı, yani Kur’an’ı Kur’an’la tefsir etme biçimi de (bkz. Bütün Yönleriyle Seyyid Kutub, İbrahim Sarmış, Fecr Y. s. 110), yapısalcı metin tahlili yöntemiyle uyuşmaktadır.
5. Seyyid Kutub, Yoldaki İşaretler, Hicret Yay. s. 13
6. Bu konuda anılmaya değer başka bir önemli çalışma ise, M. Abdullah Draz’ın “Kur’an Ahlakı” adlı eseri; diğeri ise Nurettin Topçu’nun “İsyan Ahlakı”dır.
7. Tevrat’ta da, Krallar Bab 19’da anlatılan İlya’nın öyküsünde, Tanrı’nın zuhurunun fırtına, deprem ve alevlerde, yani gücü çağrıştıran belirtilerde değil, sakin bir esinti (ses)’de belirişi anlatılır.
8. Seyyid Kutub, İslam’da Sosyal Adalet, Hikmet Neşriyat, s. 268

*Bu makalede yer alan fikirler yazara aittir ve Independent Türkçe'nin editöryal politikasını yansıtmayabilir.