Cumhuriyetçi laisizmin toplumsal farklılıkları bastırarak yekpare bir ulusallık oluşturabilmek için dini kamusal alanlardan uzaklaştıran, "bilimselci" (pozitivist), evrenselci (Batılılaşmacı bir evrensellik) ve totaliter (özellikle ırk ve dil hususundaki bir bütünleşmecilik) tutumuna karşı, demokrasiler pragmatik, çoğulcu ve dinlerin kendilerini kamusal alanda ifade etmeleri karşısında kayıtsızdırlar. Aslında bu temel ayrım, laisizmin dayandığı bilimselci ve evrenselci zihniyetin baskıcılığına karşı, insanların belli bir toplumsallık içerisinde yer aldığını ve ona dair her ne söylenecekse bu somut toplumsal bağlam göz önünde tutulmaksızın söylenemeyeceğini öne süren bağlamcı yaklaşım arasındaki farka da dayanır. Dolayısıyla da genel geçer bir toplumsal ya da siyasal akıl (dolayısıyla da bilim) yoktur; tıpkı böylesi evrensel bir insanın olmadığı gibi.
Cumhuriyetçiliğin toplumu belli bir yapısal bütünlükte homojenleştirme, soyut bir genellik çerçevesinde eşitleme ve ortak bir iradenin kararına bağlı kılma gibi görece baskıcı tavrına karşı, demokrasi(ler) özgürleşmeci bir pratik doğrultusunda toplumun irrasyonelleştirilmiş ayrıksı yönlerinin açığa çıkarılmasına göz yumar ve bunlarla hesaplaşmaktan da kaçınmaz. Ve hatta toplumun biçimsel veya özsel sorunları/sınırları nedeniyle duyarsızlaştığı ve farklılıkları temsil kabiliyetini yitirdiği alanlarda da, temsil, aidiyet, özerkleşme gibi radikal veya müzakereci demokrasi tartışmaları ısrarla sürdürülür.
Fransız ulusalcılığının merkeziyetçi cumhuriyetçiliği, kamusal alandan dışlanan dinin yerine ulusalcı ideolojinin ikame edildiği bir laisizmi uygulamaya sokar. Ve hatta bizzat ulusallığın kendisi, Durkheim sosyolojisinde de ifade edildiği gibi, dinsel bir mahiyettedir. Dolayısıyla dine ait ritüeller, Aydınlanmacı edaya aykırı bir tutumu ifade etse de, ulusalcılık etrafında yeniden biçimlendirilir. Toplumu bütünleştirebilmek ve itaatkârlaştırmak için bayrak, dil, toprak, vatan, ulus veya ulusal lider kültü gibi modern kutsallıklar ihdas edilir. Okul, kışla, fabrika, hapishane ve hastane gibi kapatılma biçimleriyle toplum disiplinize edilir ve uyruklaştırılır. Buna karşı Protestan dünya ise, çoğulculuğa ve uzlaşmalara dayanan liberal bir toplumsal siyaset üretmeye çalışır. Sözgelimi Fransa dinî bir simge olduğunu ileri sürerek, okullara başörtülü öğrenci kabul etmezken, Protestan toplumlar bu konuda daha mutedil bir tutum izlemekte, başörtülü, kipalı veya türbanlı çalışanlara bile izin verebilmektedir.
Kemalizm’in dine karşı tavrı, Fransız Devrimine dayanan bir yolu izlese de, bir açıdan da İslam tarihini çığırından çıkaran "kutsallaştırıcı" bir siyasete, daha doğrusu egemenin kutsallaştırılması anlayışına karşı "demistifikasyon"cu bir tepkiyi de ifade eder. Peygamber (as) sonrasında kısa bir süre uygulanan "şura"ya dayanan yönetim yerine ihdas edilen hilafet gibi salt siyasetnamelerde varlığını sürdüren bir siyasal kutsalcılığın izleri silinir. Beri yandan Hz. Osman’ın "Allah’ın giydirdiğini ben çıkarmam" ifadesinde dillendirilen ve daha sonra Muaviye’nin "ben yeryüzünde Allah’ın halifesiyim" sözüyle pekiştirilen, egemenin Allah’ın temsilcisi olduğuna ve onun takdiriyle başta durduğuna dair, temelde nübüvveti taklide dayansa da buna dair bir esasa dayanmayan kutsalcı bir siyasal öğretinin de reddini içerir.[1]
Ama tüm bunlara rağmen, laisizmin en temel uygulamalarından birisi, yani kilise ile devleti ayrı tutma hassasiyeti görmezlikten gelinerek, dinî kurumların ve "din adamları"nın idaresi, "Diyanet İşleri Başkanlığı" çerçevesinde, devletin bünyesinde tutulur. Gerçi bu, bir kitle manipülasyon (güdüm) aracı olarak, Abbasilerden beri sürdürülen geleneksel bir uygulamadır ve bir başka yönden ise Bizantinist yönetim anlayışına, yani Ortodoksluğa dayanan bir geleneğe de eklemlenmedir.
Oysaki İslam’ın kendi özgünlüğünde bir "din adamları" sınıfı ve bir "kilise" bulunmamaktadır. Ve hatta böylesi bir tutumu benimsemek, laisizm açısından da oldukça makbul bir icraat olurdu. Ama Kemalizm için temel hassasiyet, laisizmi Türkiye’ye taşımanın ötesinde, ondan bir egemenlik doktrini (aparatı) oluşturmak ve bu yolla dinin ve din adamlarının, oradan doğru ise toplumun denetimidir. O nedenle buna karşı direnç teşkil edebilecek medrese ve tarikatlar tasfiye edildiği gibi, orada da kalınmaz ve kadrosundaki "dinî" zihniyeti ve şahsiyetleri de tasfiye etmek için, Darülfünun (Osmanlı üniversitesi) da kapatılır.
Tabii amaç sadece toplumun denetlenmesi değil, aynı zamanda aydınlanmış bir din anlayışının, yani hurafelerden arındırıldığı gibi, bilime ve modernleşmeye karşı bir tepki içerisinde olmayacak bir zihniyetin de topluma benimsetilmesidir. Ama bu çaba, toplumla uzlaşmaya dayanan görece demokratik bir üslupla değil de, toplumu cebre dayanan bir yolla dönüştürmeyi amaçlayan Jakoben bir cumhuriyetçi eda ile sürdürülür. Bu durumda ise toplum, zorla biçimlendirilecek bir kitle olarak tanımlanır ve dolayısıyla da ona karşı uygulanacak her türlü zor, "kutsal" bir ameliye olarak daha en başından tebcil edilir.
İran İslam Devrimi ise, laik veya seküler yöntemleri kabullenmek bir yana, İslam tarihinin başlangıcına tutunmak için Şia üzerinden dolayımlanan bir yol izler ve Şiiliği resmî bir mezhep (hukuksal ve siyasal dayanak) olarak anayasallaştırır. Bu ise Devrimin üzerinden gerçekleştiği sosyolojik yolun (sosyopolitik geleneğin) düsturlaştırılmasıdır; yani Şiiliğin. Ama bu düstur, Devrimin dünyaya duyurduğu "ne Şiilik ne Sünnilik, yalnızca İslam" ya da "ne Doğu ne Batı, yalnızca İslam" ideallerinden sarfı nazar ederek, Devrimi yerelleştirir. Bu tür bir tikelliğin evrenselliğinin sınırları ise, Şii dünyasının sınırlarına bile ulaşamaz; kaldı ki İslam tarihinin başlangıcına ulaşarak, tarihi oradan doğru onarsın ve yenilesin. Yine de cumhuriyetçi bir düsturla hem kendi ideolojisini güvenceler, hem de çağının gerçekliğine bir tutunma çabası gösterir. Bu zayıflatılmış modernlik, aynı zamanda kabul edilebilir bir devrimciliği de tınılar. Dolayısıyla verili mecra, sözgelimi Ali Şeriati’nin sözlerinin satır aralarında okunan o evrensellik vurgularını (toplumcu bir İslam’ın evrenselliği) silerek, kendisini belli bir kutsalcılıkla, Şii öğretisiyle sınırlar. Bu ise tıpkı Rusların "tek ülkede sosyalizm" şiarına sığınarak kendilerini dünyayı değiştirme iddiasından uzaklaştırmaları gibi, İslam Devriminin de İran’ın sınırlarına çekilmesi ve dünyaya kapanmasıyla (yerel ve ulusal bir devlete dönüşmesiyle) sonuçlanır.
Dolayısıyla cari tarihin yenilendiği bir toplumsal gerçeklikle, nebevî öğretinin izleğindeki kutsallaşma/yorumsama biçimleri olan Şiilik (İran), Sünnilik (Türkiye) ve Selefilik (Vahhabilik, yani Suudi rejimi) gibi dinin türevleri yoluyla, hususileştirilmiş bir modernleşme, kendi tarihlerinin daralttığı ve başkalarına kapalı bir üslupla ihya edilmeye çalışılır. Güce koşullanmış bir iktidar tapıncından vazgeçmeyen bu üslup ise, bir ölçüde Batı modernleşmesinin dolayımıyla da olsa kendisini yenileyebilmenin umudunu da zayıflatarak, kendi tarihleri kadar Batı modernleşmesinin tarihlerine de eklemlenen ölü çizgiler olmaktan öteye geçemez. Bu halleriyle ise siyasetnamelerde ifade edilmiş olan ve nesnel bir sistemi (şura sistemini, "yapı"yı) tanımlamak yerine öznel bir liderliği (halifeyi, sultanı) tanımlayan, dolayısıyla da siyasetin egemen üzerinden okunduğu, anlaşıldığı ve uygulandığı, nesnel değil öznel bir siyaset telakkisine sahip olan geleneksel anlayışlarla bir hesaplaşmaya girilemediği gibi (ve de bunun için), özgün ve yenilenmiş bir siyasal anlayış da ortaya konulamaz.
Devletin nesnelliği (bütün tebaaya eşit bir mesafede durması) ve aklîliği (işlerin içtihada ve istişareye dayanarak yürütülmesi) ise adil olabilmesinin en temel şartıdır. Bir açıdan Katolik dünyanın laikliğiyle veya Protestan dünyanın sekülerliğiyle (Batı dünyasının tecrübesiyle) sağlanmak istenen de budur. Yani devlet üzerindeki dinsel veya günümüzün şartlarında ideolojik baskıları ortadan kaldırarak, devleti her açıdan tarafsızlaştırmak. Laiklik ise daha çok devlet üzerindeki dinsel baskıları önleme amaçlı bir siyasal strateji olup, seküler dünya gibi dinin veya ideolojilerin "sivil toplum"a bırakıldığı bir demokratik özerkleşme anlayışından oldukça uzaktır. Devleti modernleştirme adına üretilen bu cumhuriyetçi "sterillik" ise, akılcı izleğin baskıcı bir okumasıyla, toplumsal özerklikleri bastırarak buradaki farklılıkları da ortadan kaldırmaya çalışır. Bu farklılıkların örtbas edilmesiyle, müzakerecilik yerine temsiliyeti koşullayan bir dayatma, baskılayıcı bir önkoşul olarak, demokratik süreçleri de şeffaflığından uzaklaştırır. Oysa bu müzakere süreçleri ne denli süreklileştirebilirse, toplumsal çoğullukla "devletlû sabitlik" arasındaki gerilim de o denli azaltılabilecektir.
Oysa uygun bir demokratik vasat için bu tür baskılayıcı önkoşullardansa, devletin tüm toplumsal kesimlere karşı eşit bir mesafede durabilmesi; yansız, eşitlikçi ve adil olabilmesi yeterlidir. Yansızlık ise iktidar alanının toplumsal hafızadan ve eğilimlerden bütünüyle boşaltıldığı, siyasal çatışmalardan veya ihtilaflardan uzaklaştırılmış merkezin boşluğu olarak anlaşılmaktan ziyade, ihtilaflara ve farklılıklara yaklaşımdaki bir önkoşulsuzluk olarak anlaşılmalıdır. İhtilaflar mümkündür ve bastırılmak yerine müzakereler ve uzlaşmalarla çözümlenmeye çalışılmalıdır. Üstelik bunlar sadece toplumsal kıyılarda değil, siyasal merkezde de tartışılmalıdır. Eşitlikçilik ihtilaf alanlarının gücünü, türünü veya niteliğini ölçmeyen bir dikkate alıştır. Mazlumun çığlığının Allah’a en yakın sesleniş olduğunun bilincidir. Adalet ise ihtilafların tartışmasında veya çözümünde taraflara eşit muamele edilerek, sonuçlarının kamusallığa yansıtılmasıdır.
Kaldı ki bu ihtilaflar, müzakerelerin herhangi bir aşamasında noktalanmayabilir de. O zaman ise yapılacak olan sorunun tartışılmasından vazgeçmemek ve çözümü de acilleştirmemektir. Toplumun ihtilaflarıyla birlikte yaşamasının kabulü ama buna (çözümsüzlüğe) alışmaması; yol kazalarıyla birlikte de olsa müzakere süreçlerine devam edilmesidir. Uzun süreli çözümsüzlükler, travmatik sonuçlara yol açabileceğinden, sorunlar en azından kısmî çözümlerle de olsa ehlileştirilmelidir.
Toplumun din, dil, kültür, örf, sınıf gibi aslî ve farklılaştırıcı, dolayısıyla da ihtilafların da kaynaklandığı hususiyetlerini bastırmak ya da bunların tartışılmasını kamusallıktan uzak tutmak ise, belirtilerini ve etkilerini sadece geciktirir. Yarattığı acıları ve haksızlıkları gizlese ya da ötelese de, sonuçlarını ve maliyetlerini çoğaltır. Güncel ihtilafların belli bir tartışmalar veya "şiddet içermeyen" çatışmalar içerisinde kamusallaştırılması, kamunun siyasalla eşzamanlılılaştırılması kadar, ihtilaflardaki çatışmacı ve üretici ivmenin toplumsala yansımasını da sağlar.
Şiddet içermemek ise belli bir sterilliğin veya burjuva incelmişliğinin tanımından ziyade, silahlandırılmamış bir şiddet ya da sınırlandırılmış bir siyasal şiddet olarak tanımlansa yeğdir. Çünkü toplumsal ve siyasal mücadelelerin doğası, ister istemez ve "doğal" bir şiddet içerebilir. Hatta herhangi bir hak talebinin toplumsallıktaki karşılığı, doğrudan bir tür şiddet[2] içermektedir. Çünkü bu, ucu birçoklarını olduğu kadar bazı teamülleri de yerinden edecek, en azından toplumdaki birçok kesimin konforunu bozacak ve alışılmış hayatı altüst edecek olan bir değişiminin talebidir. Buradaki sorun, şiddetin kendisinden ziyade dozu ve niteliğidir. Şiddetin büsbütün ortadan kaldırılması (bastırılması) ise insan doğasının ve mücadele azminin ortadan kaldırılması gibi bir handikaba yol açar. Karşı tarafa kasıtlı zarar vermenin, hele hele de silahlandırılmış ve örgütlenmiş bir zararın kabul edilemezliği açık olsa da, şiddetin büsbütün baskılanması ise toplumsal taleplerin ifade edilmesi kadar insanların bir meseledeki kendisini ortaya koyuşunu da engellemek ve sınırlamak, hak arayışları mücadelesini tek yanlı etkisizleştirmektir.
Çünkü hakkını savunan veya elde etmeye çalışanın elinde seferber edilmiş mücadele azminden başka bir araç bulunmamaktadır. Hakkı elinde tutan ise doğal olarak güçlü ve mütehakkimdir ve dolayısıyla da bu durumunu kaybetmek istemez. Ve hatta karşısındakine (maduna), inceltilmiş şiddet biçimlerini uygulayabilir; mesela ideolojik ve epistemik şiddet, hak mahrumiyetleri, kapatma ve gözetleme, takip ve yıldırma gibi. Kaldı ki hakkı gasp eden veya egemen olan açısından, bu egemenliğe itiraz veya hakkı talep, hatta mevcut denklemi ve dengeleri sarsacak yeni bir siyasal mücadelenin başlatılması (sözlü ve yazılı talep, itiraz, gösteri, grev, boykot, silahsız çatışmalar…), bizatihi şiddet içeren bir tutum addedilerek bastırılır. Bu koşullarda şiddetin büsbütün dışlanması veya "terör" olarak tanımlanarak yasadışı bir muameleye tâbi tutularak bastırılması, mağdurun, boyun eğdirilmiş olanın aleyhine bir tutum olur.
Şiddetin tanımındaki bu görelilik, özellikle siyasal taleplerin ortaya konulma mücadelelerinde daha bir belirginleşir. Muhalif olanın gayrimeşru addedilmesi gibi. İhtilafları bastırmaya ya da susturmaya dönük doğrudan ya da dolaylı bir baskıcılık ise, toplumun kendisini özgürce ifade etmesinden, sorunlarını tartışma ve dolayısıyla da çözüm arayışlarından uzaklaştırılması ve bunun salt bürokratik oligarşinin insafına havalesi demektir. Bu ise genel anlamda bir maduniyete, edilgenliğe ve tekbiçimliliğe yol açarken, toplumun faallikten ve kendisini geliştirmekten yoksunlaştırılması anlamına da gelecektir.
[1] Gerçi Mustafa Kemal etrafında da bu tip bir kutsalcı kült oluşturulacaktır ki, bu, bir ölçüde de toplumun beklentilerine matuf bir çabadır.
[2] Buradaki "şiddet", sözgelimi sözün şiddeti olabileceği gibi hak arayışlarının örgütlenmesi, sokağa çıkması, protesto, grev, boykot, engelleme, gösteri gibi etkinlikler yoluyla kendini duyurması ve hatta silahlanmamış veya tasarlanmamış olan "kendiliğinden" çatışmalardır.
*Bu makalede yer alan fikirler yazara aittir ve Independent Türkçe’nin editöryal politikasını yansıtmayabilir.
© The Independentturkish
