Hesaplaşmalar Çağı
Yirminci yüzyıl Müslümanlar açısından oldukça sarsıcı bir çağ oldu. İslam dünyası bir yandan emperyalizm ve sömürgecilikle boğuşurken, öte yandan ise emperyalistlerin çekilirken arkalarında bıraktıkları ulusalcı laik tiranlıklar ve geleneksel despotlukların, Batılı müstevlileri aratan zulümleriyle baş etmeye çalışmaktaydı.
Kalkınma, modernleşme ve hatta Batılılaşma arzusu da, neredeyse bütün toplumsal kesimleri etkisi altına almış olan daha derin bir yenilginin ruh halini ortaya koymaktaydı.
Endişe verici olan şey ise, asıl amaçlananın bir uygarlaşma (medenileşme) sorunu olmaktan öte, güç kazanma arzusuna matuf ve nasıl olursa olsun bir kalkınmacılık olarak anlaşılması; tüm toplumsal sığanın bu amaca hasredilmesiydi.
Bu amaç için, örnek alınan Batı dünyası yeterince tahlil edilmeksizin, kapitalizmden komünizme dek bu dünyayı üstün kıldığı illüzyonunu yaratan her ne var ise aptalca bir taklitçilikle izlenmeye çalışılmakta; bu çabaların aslında Batı ile olan gerçek mesafeyi daha da açmakta olduğu ise anlaşılamamaktaydı.
Beri yandan Batı üstünlüğünün bu nicel gücünün şaşaasının ötesinde, bu gücün nitel ve ahlâki yönleri üzerinde ise -en azından şimdilik- pek de durulmakta değildi.
Temelde bu meseleleri tartışan, acelecilik ve cehaletten ötürü içerisine düşülen hataları eleştirerek İslam dünyasına olumlu bir yol bulmaya çalışan Seyyid Kutub, 29 Ağustos 1966’da idam edilerek hayatına son verilmiş olsa da, ardında asla yok edilemeyen ama yaşasaydı geliştirilecek ve daha doğru anlaşılmasını sağlayacak bir kavramsal külliyat bıraktı.
Aslında onun temel amacı, asırlardır iktidarlara kilitlenmiş olan siyasal tefekkürün yönünü toplumsala çevirmek ve nebevî gelenekte de olduğu üzere mücadeleye oradan itibaren başlamaktı.
İktidarın toplumsallaştırılması ise ister demokratik, isterse şura'ya dayanan yollarla gerçekleştirilmeye çalışılsın, son tahlilde iktidar etrafındaki o "tanrısal" aurayı ortadan kaldırarak toplumun baskılayıcı güçlerden azadesini ve üretici niteliğine kavuşmasını amaçlamaktadır.
O da tıpkı Muhammed İkbal, Nurettin Topçu ve Ali Şeriati gibi, geleneksel dünyanın klişeleşmiş söylemleri karşısındaki eleştirel tutumu yanında, Batı’ya gittiği halde Batı dünyasının illüzyonuna aldanmayan, tam aksine bu şaşaanın arkasındaki çürümeyi, zulmü ve hakikatten uzaklaşmayı fark ederek "yurduna geri dönen" ender aydınlardan biridir.
Bu aydınlar kuşağı, kendilerine bir sorumluluk yükleyen duyarlılıklarına binaen, belki de asıl uğraş verecekleri bilim, sanat ve felsefe gibi alanlardan uzaklaşarak, bu alıklaştırılmış olan dünyaya karşı "durun kalabalıklar, bu cadde çıkmaz sokak" diye haykırmak için farklı bir misyonu yüklenecektir.
Bu ise Batı medeniyetinin gerçek gücü ve üretimi olan kavramlar ağının yeni baştan okunması, eleştirilmesi ve cevaplanmasıdır. Dolayısıyla karşılarında iki temel yükümlülük bulunmaktadır:
Kur’an’ı dirilerin gözüyle yeniden okumak ve Batı’yı ise eleştirel bir okumaya tâbi tutmak.
Bu aydınlar öncelikle bir heyula gibi karşılarına çıkmış olan "Batı medeniyeti"ne karşı ileri sürülen "İslam medeniyet"i kavramı üzerine bir tartışma açacaklardır.
Zira yeri geldiğinde onu "tek dişi kalmış canavar" olarak tanımlayan Akif'in gözünde bile "medeniyet", bir "kızılelma"dır.
Malik bin Nebi'nin maddi olduğu kadar manevi gelişimle taçlandırdığı "medeniyet" aşamasına karşı, Kutub açısından İslam toplumu daha başlangıcından itibaren "medenî"dir.
Bu olumlu kullanımda ise tanım, teknolojik kalkınmanın ikincilleştirildiği bir biçimde, toplumun insani değerler, tefekkür ve ahlakla mücehhez bir hale gelmiş olmasıdır.
Oysa İsmet Özel açısından medeniyet meselesi, bütünüyle bir yetimin hakkının gasbı meselesidir.
Olumsuz bir anlamın yüklendiği bu tanım, bu gasbı gizleyen zarafetin biçimselliğine karşı, medeniyetin gerçek yüzü olarak görülmektedir.
Bir diğer kavram ise İslam toplumuna karşı duran cahiliye kavramıdır. Mevcut toplumun tanımlanmasına ilişkin bu tanımlama ise oldukça netamelidir.
Zira tanımı genişlettiğiniz bir yaklaşım, ister istemez toplum içerisinde yalnızlaşmanıza yol açacak; işin özüne yaptığınız vurgu sizi, karşılığında baş edemediğiniz bir ayrışma (tekfir) sorunuyla yüzleşmeye çağıracaktır.
Sadece bu kadar değil elbet. Bu tanımla birlikte sorun, ister istemez doğrudan siyasal bir soruna dönüşecek ve sizin söyleminiz de "dinî" bir söylem olmaktan çıkıp, düpedüz "siyasal" ve hatta "ideolojik" bir söylem/sorunsal haline gelecektir.
Yani bu noktadan itibaren siz de, aslında gerçek amacınız bu olmadığı halde bir iktidar kavgasının taraflarından birisi olarak kodlanacak, amaçlarınızın ilkesel oluşu bir yana koyularak, siyasal yelpazede şu veya bu yana düşen ideolojik eğilimler ve siyasal kamplardan birisine aitleşecektiniz.
İşin trajik yanı ise, tıpkı o (eli kılıç tutmak zorundan kalan) peygamberler gibi, sizin mücadelenizin de, aslında hiç de tarafı olmadığınız bir iktidar kavgasının olgusal diline ve biçimine göre ve hiç de eşit olmayan bir koşullar içerisinde verilme mecburiyetine tâbi tutulmasıydı.
Oysa siz, bir iktidar kavgası peşinde değil, toplumu aydınlatma ve özgürleştirme çabası içerisindeydiniz ve ama daha en başından, "rakipleriniz" karşısında kendi elinizi kolunuzu bağlayan ahlâkî ilkelerle girişmekteydiniz mücahedenize.
Oysa "rakipleriniz"in bu anlamda hiçbir ilkesi bulunmamaktaydı; onlar için amaca varan her yol, her oyun, her araç, hile ve desise mubah idi.
Beri yandan sizin mücadeleniz, hiç de bu sefil ruhluları kendisine muhatap olarak almamış ama karşısında onları bulmuştu.
Bu ilkesiz ve erdemsiz güruh, sizin ortaya koyduğunuz davayı anlamak bir yana, buna rakip olacak bir haysiyet ve niteliğe de sahip değildi.
Ama olsundu, kuşkusuz ki Allah’ın da bir hesabı vardı ve aslında, toplumsallığa sirayet etmiş olan "sünnetullah", karşıtlarınızın oyunlarını boşa çıkaran ve toplumsallığın kalbini sizin o arı-duru söyleminize açan bir temayülle, zor’un oyununu bozmaktaydı.
Önemli olan toplumsallığa bu mukayesenin yapılabileceği bir örnekliği -ellerini kirletme pahasına ve bunu göze alarak1- verebilmek, "cahiliye" 2 karşısındaki o erdemli topluluğu -İslam toplumu'nu- ve tavrı ortaya çıkarabilmekti.
İhvan-ı Müslimin (Müslüman Kardeşler)
Bir süre ilkokul öğretmenliği yapan ve ardından edebiyat dünyasına yönelen Kutub, bu dönemde millîci bir çizgidedir.
Bu dönemin akabinde Kur'an'ın büyüleyici olan şiirselliğini ve edebîliğini keşfeden Kutub, 1945 yılında "Kur'an'da Edebî Tasvir"i yayınlar.
Çünkü Kur'an'ın etkileyiciliği, insanın özellikle sözcüklerde yoğunlaşan estetik duyarlılığı ile de oldukça yakından ilgilidir.
Ancak 1940'lı yılların sonuna doğru Kutub'un tavrı, estetik duyarlılıktan toplumcu duyarlılığa doğru değişir. Bu, tam da İhvan’la yakınlaşmaya başladığı bir dönemdedir ki, 1948 yılı Kasım ayında, bir heyetle birlikte eğitim araştırmaları yapmak üzere Amerika’ya gönderilir.
ABD'de iki yıl kalır ve Batıyı tanıdıkça bu değişim daha da radikalleşir. Bu süreç içerisinde yazdığı bir başka önemli ve etkili eseri ise 1949'da yayınlanan "İslam'da Sosyal Adalet"tir.
Buna göre İslam vicdan özgürlüğünü, eşitliği ve karşılıklı sorumluluğu vaz etmektedir. Bunu gerçekleştirmek içinse, özünde kamusal olan mülkiyet topluma adaletli bir biçimde bölüştürülmeli ve yoksulluğu önlemek için yoksullara karşı pozitif bir ayrımcılık uygulanmalıdır.
Kutub'a göre toplumsal eşitsizliğin en büyük müsebbibi, bu durumu görmezlikten gelen, egemen iktidarı ve işbirlikçisi olan zenginler sınıfını meşrulaştıran geleneksel ulemadır.
Dolayısıyla Kur'an'ı onların yazdıkları üzerinden anlamak zihinlerimizi saptırabilir ve temelinde devrimci bir söylemi olan peygamberlerin hitabını egemenlerin diline çevirebilirdi.
Bu nedenle Kur'an'ın dilinden eksiltilen bu temel gerçekliğin yeniden tefsiri gerekmekteydi.
Tefsir çalışmaları yanında, bu süreç içerisinde (1952 yılında), bir bakıma İslam dünyası açısından yaklaşmakta olan en büyük tehlike olarak addettiği kapitalizme karşı uyarılarla dolu eseri olan "İslam Kapitalizm Çatışması"nı yazacaktır.
Düşünsel değişiminde elbette ki toplumsal ve siyasal etkenlerin de önemli bir rolü vardır. Zira 1948 yılında İsrail devleti kurulmuş, 1949'da ise hapisten yeni tahliye edilen Hasan el Benna bir suikasta kurban gitmiştir.
Tüm bu gelişmeler ve İngiliz egemenliğine isyan eden halkın tavrı, ülkeyi siyasal bir krizin içerisine sokmuştu. Kutub'un, 1952 yılında gerçekleşen "Hür Subaylar" darbesi öncesi ve sonrasında, darbeyi yapanlarla ilişkileri bulunmaktadır. 3
Ama darbe ile birlikte bu ilişkileri sorgulamaya başlayacaktır. "İhvan" ise, kendi tarihini telafi edilemez bir biçimde çıkmaza sokarak, darbeyi desteklemiş ve başarıya ulaşmasını sağlamıştır. 4
Beri yandan "İhvan", bu süreç içerisinde doğrudan devrimci bir çabaya ve stratejiye yönelemediği gibi, kendisi için daha uygun olan demokratik bir çaba içerisinde de değildi.
Cemaat kurgusu, İhvan'ı her iki eğilim arasında sıkıştırıyordu ve o da nihayetinde ancak kendisine dayatılan ve darbelerin gölgesinde kalan bir stratejiye boyun eğiyordu.
İran'daki devrimin Şah'la uzlaşmayan çizgisine karşı "İhvan"ın bu tutumu, geleneğindeki sorunu açığa vuran ölümcül bir hataydı.
Zaten gerek Abdünnasır, gerekse halefi Enver Sedat'ın da, İhvan'la ilişkileri bulunmaktaydı. Ancak iktidarı ele geçiren Hür Subaylar, İhvan'ın kendisini feshedip darbecilere katılmasını istemekte, İhvan ise bunu reddetmekteydi.
İhvan devrim sonrası İslami esaslara uygun bir biçimde kurumlaşan ve istişareye dayanan bir devletleşmeyi önerirken, Abdünnasır kendi diktatoryası peşindedir.
Kutub ise, Müslüman Kardeşlerle darbeci Abdünnasır arasındaki anlaşmazlığı çözümlemeye çalıştıysa da başarılı olamadı ve tercihini Müslüman Kardeşlerden yana koydu (Şubat, 1953).
Daha doğrusu süreç Nasır'ın giderek uluslararası sisteme bağlandığı, orada Mısır için uygun bir gelecek aradığı, Kutub'un ise bu gidişata engel olamadığı için mücadelesini İhvan içerisinde sürdürme kararına vardığı bir noktaya evrilir.
İhvan'ın bu tutumuna karşı, 15 Ocak 1954'de darbeciler İhvan'ı tasfiye edecek ve ileri gelenlerini tutuklayacaklardır.
Bir süre sonra tutuklananlar serbest bırakılmışlarsa da, 26 Ekim 1954 tarihinde Abdünnasır'a karşı yapılan bir darbe girişiminden Müslüman Kardeşler sorumlu tutulunca, Kutub da onlarla birlikte tutuklanarak mahkûm edildi.
İç kamuoyunda giderek desteğini kaybettiği bu duruma karşı Nasır, 1955 yılında Yugoslavya ve Hindistan ile birlikte "bağlantısız ülkeler" hareketini başlattı.
1956 yılında ise Süveyş Kanalı'nı millîleştirerek hem içeride, hem de dışarıda önemli bir itibar kazandı.
Seyyid Kutub ise cezaevindeyken, yazılmasına daha önce başladığı ve nihai haline 1965 yılında ulaşan "Fi Zılâli'l Kuran"ı tamamladı.
1964'te, Irak Devlet Başkanının girişimiyle tahliye edildiyse de 5, o sırada yazdığı "Yoldaki İşaretler" kitabı ve Müslüman Kardeşleri canlandırma faaliyetleri nedeniyle, 1965'te tekrar tutuklandı.
Adeta küresel güçlere bir kurban olarak sunulan Seyyid Kutub, 29 Ağustos 1966'da idam edilse de, arkasında hâlâ sona erdirilememiş tartışmalar bırakacaktı.
Yapmaya çalıştığı ise Müslüman Kardeşleri canlandırmak değil, yaşanan sürecin etkisiyle kendisiyle birlikte İhvan'dan kopan gençlere düşüncelerinin ulaşmış olduğu perspektifi açıklayarak yola oradan, yani iktidarı değil de toplumu esas alan bir noktadan başlamalarını öğütlemekti.
Esasında ise Müslüman Kardeşler, Kutub'un "Fi Zılâli'l Kuran" ve "Yoldaki İşaretler"de başlattığı yenilenme girişimine karşı kendi geleneksel tavırlarını sürdürmekteydi.
Hatta onun düşünceleri "isyan ve sapıklık olarak nitelenmekte"ydi. 6 Buna karşı ise bu kez Kutub'un çizgisini izlediğini söyleyen bazı aşırılıkçılar tarafından tekfirci bir tepki ortaya çıkacaktı.
Seyyid Kutub ise hayattayken buna vakıf olmuş ve bu anlayışı kati bir biçimde reddetmişti. Hatta bu sırada hareketin aşamaları bâbında, içerisinde bulunulan durumun Mekkî döneme tekabül ettiği, bu nedenle zekât ve cuma namazı gibi konular ve bu konulardan muafiyetlere dair tartışmalar başlamıştı.
Ancak Seyyid Kutub bu tartışmaları ve bu konuda yapılan sözümona "içtihatlar"ı da reddettiğini belirtecekti. 7 Zira içtihat belli bir yetkinlik kadar, bu konulardaki feraseti ve basireti de gerektirmekteydi.
Dolayısıyla herkes, belirgin bir sorumsuzlukla, derinliksiz stratejiler ve uygunsuz içtihatlar ortaya koyup, bunu uygulanması gereken zorunluluklar gibi vaz edemezdi.
Sonuç olarak onun cezaevi sürecinde "İhvan"ın çizgisini düzeltmek için giriştiği sorgulama ve hesaplaşma da bir işe yaramayacak, bir taraftan "İhvan" onun yazdıklarını bile reddedecek biçimde geriye çekilirken, öte yandan ise onun fikirlerini (düşünsel soruşturmalarını) kendi aşırı yorumlarına mehaz olarak alan aşırılıkçılar, bu söylemi basit bir iktidar karşıtlığı olarak ele alarak terörize edeceklerdir.
Aslında ise bu, Kutub'un fikirlerinden ziyade, rejim tarafından uygulanan aşırı şiddetin "doğal" bir sonucudur. 8
İhvan ise, kendi deneyimlerinden bile olumlu bir sonuç çıkaramayacak olacak ki, 2013 yılında önüne çıkan altın fırsatı bile bu kararsızlıklar ve uygun yöntemin geliştirilememesi sonucu heba edecektir.
"İhvan", kendi tarihinden taşıdığı ikircimler nedeniyle, iktidar alanını genişletmek ve toplumsallaştırmak yerine, cemaatçi içgüdülerine yenik düşecek ve oradan partileşmeye ve siyaseti farklılıklarla birlikte sürdüreceği bir "demokratikleşme" sürecine taşıyamadığı trajik bir sınav verecektir.
Yöntem ve söylem tartışmaları
Aslında hiç de istemediği bir biçimde sistemi karşısında bulan Kutub'un temel gayreti, kapitalizme karşı kapsamlı bir İslami ideolojiyle çıkmaktır. 9
Kutub, Batıyı anlamak için oryantalist etkilerden kurtulmuş, "yerli ve yabancı düşmanlara karşı birleşik bir ideolojiye ihtiyacımız" olduğunu söylerken, ideoloji kavramını neredeyse bir inanç sistemi anlamında, yani Gramsci'nin ideolojiye yüklediği olumlu anlamıyla kullanır.
Dolayısıyla Kur'an okumaları da, "kavramsal ve ideolojik" 10 okumalar olmalıdır.
Sosyal adaleti gerçekleştirmek içinse artık bir klişe haline gelmiş olan ama her nedense bir türlü uygulanamayan tedbirleri ardı ardına sıralar.
ABD'ye özenli Müslümanları ise "Amerikanlaşmış İslamlık"la suçlar.
Çünkü Batının Doğuya bakışı, oryantalist ve sömürgeci bir bakıştır. Sömürgecilik ise Mısır'a yerleşirken sadece zor faktörünü kullanmamış, teknik altyapı hizmetleri kadar, dinî hizmetleri de bu durumu meşrulaştıracak ve toplumsal rızayı oluşturacak bir biçimde destekleyerek biçimlendirmiştir.
Dolayısıyla geleneksel ulema dini siyasallaştırırken, bunu İslam'ın kavramsal teçhizatının verili iktidarın hizmetine sunulduğu "geleneksel" bir rol çerçevesinde, yani İslamî siyasetin özüne karşı bir duruşla gerçekleştirmektedir.
Beri yandan sömürgecilik ve yerli işbirlikçileri de, Şeriati'nin deyimiyle "dine karşı din" silahını oldukça etkili bir biçimde kullanmaktadırlar.
Mevcut dinî devlet düşüncesi ise, geleneksel söylemlere uygun olduğu gibi, Hegelci bir modernlikle de desteklenmektedir.
Dinde insan Tanrı'nın önünde özgürdür… Yanlış ya da kötü bir Tanrı anlayışı olan bir milletin, kötü bir devleti, kötü bir hükûmeti ve kötü kanunları vardır. 11
Kutub'un eleştiri okları ise tam da bu tip bir devlete yöneltilmiştir. Yani kendisini, konumunu ve kavramını tanrılaştıran, kendisine ilahî bir eleştirilemezlik ve yanılmazlık atfeden kutsal bir devlet anlayışına.
Zira bu devlet, Tanrı ile aramıza girmekte ve üzerimize düşen gölgesinin Tanrı'nın gölgesi olduğunu iddia etmektedir. Dolayısıyla da ona tapınmak, Tanrı'ya tapınmakla aynı anlama gelmektedir.
Elbette ki Kutub'un amacı modern dünya ve düşünceyle uyumlu bir İslam tasavvuru ortaya koymak değil, tam aksine bu tasavvurdan kurtularak saf (gerçek) bir İslam anlayışına ulaşmaktır.
Tabii ki bunu söylemek sorunun çözülmesi anlamına da gelmemektedir. Zira bu süreçle birlikte asla sonu gelmeyecek olan bir "saf"lık, köken ve dönüş tartışmaları başlayacaktır.
Hangi kökene dönülmeli, ne düzeyde arınılmalı ve günümüze nasıl dönülmelidir (ya da dönülmeli midir)?
Sözgelimi Gadamerci bir verili yargılarımızla ("önyargılar"la) mı; yoksa Betty ve onu izleyen Fazlur Rahmancı bir boşaltılmış, arı bir zihinle mi hareket edilmelidir?
Kutub, cahili kültürle kirlenmiş zihnimizin boşaltılmasını isterdi kuşkusuz. Ama bir zihin nasıl boşaltılabilirdi ki?
Üstelik sorun burada da bitmemektedir. Kaynaklara ya da kökene dönüşten sonra, orada kalınacak mıdır (fundamentalizm), yoksa tekrar geriye, günümüze (çağımıza, modern dünyaya) gelinecek midir?
Yani bakışımız esas olarak geçmişe mi yoksa geleceğe mi dönüktür? Ütopizm negatif mi yoksa pozitif midir?
Her ne kadar Kutub'un yüzü geleceğe dönük olsa da, onu izleyen akımların bir kısmı, bu konuda onunla aynı fikirde olmayacaktır.
Farklı akımlara çatallanan bu kökene dönüş çabası, belirgin bir sıklıkla ve farklılıkla tekrarlandığında ise, ortaya bir fikirler karmaşasından ve hatta teröründen başka bir şey çıkmayacaktır.
Dahası bu dönüşler giderek bir kaçışa dönüşecek ve oradan teçhiz edilen birkaç fikir kırıntısı ise, ötekileri ayrıştırmanın (tekfirciliğin) kaynağı haline gelecektir.
Bu daralmışlık orada da kalmayacak; zihinsel olduğu kadar ameli çabalarla da bütünleşen ve neredeyse terörle eşanlamlı bir cihad kavramı çerçevesinde kendisini gerçekleştirmeye yönelecektir.
Cihad ise esasında kapsamlı bir aktivitedir ve insanın kendi nefsinden başlayarak genişleyen bir mücadeleler bütünüdür.
Bu açıdan salt savunmacı bir cihad anlayışını da reddeden Kutub, "dinde zorlama yoktur" ilkesinden ise sarfı nazar etmez.
Zira gerçek amaç, "fitne"nin ortadan kaldırılmasıdır. Dolayısıyla cihad, esasında bir dini benimsetme savaşı değil, cahiliyeye karşı verilecek olan insanlığın özgürleştirilmesi savaşımıdır.
Şüphesiz ki çığır açan her düşünür, bunu çok temel birkaç kavram üzerinden gerçekleştirir. Seyyid Kutub'un düşüncesinin en temel kavramı da "cihad"dır.
Ama bu kavram onun lisanında yüzyıllardır yüklendiği o salt savaş anlamına daraltılmışlığından alınarak neredeyse hayatın bütününe yayılan temel bir toplumsal faaliyet anlamını kazanır.
Bu ise doğrudan bir fütuhat ya da yurt savunmasından öte, devrimci bir tutumun eyleme dönük yanıdır.
Cihad, insanlığı kendisiyle tek ve ortaksız rabbi arasına giren bütün baskılardan kurtarıp özgürleştirme çabasıdır. 12
Ama tüm bunlar cihad'ın çeşitli aşamaları olan bir toplumsal mücadeleler bütünlüğü olarak anlaşılmasını gerektirir.
Yoksa salt "savaş"a indirgenen cihad kavramının anlamsal genişliği düşünülmezse, ortaya hem stratejik hatalar, hem de cihad adına işlenen cinayetler çıkar.
İslamcılar ise o güne değin, Müslüman bir toplumda yaşadıklarını düşündükleri için, soyut bir toplumsal genellik üzerinden hareket etmişler; acilleştirdikleri ve biçimselleştirdikleri bu "kurtuluş" ve "arınma" sorununun ayrıntıları üzerinde pek de kafa yormamışlardır.
Öyle ya verili bir İslam toplumunda yaşamaktaydılar ve sorun bu Müslümanları ataletten, cehaletten, taklitçilikten ve sömürgecilikten kurtarmak sorunu olarak anlaşılmakta ya da böyle anlaşılmak daha uygun -kolay- bir yol olarak görülmekteydi.
Çünkü öncelik olarak İslam dünyasının Batı karşısında içine düşmüş olduğu zelil durumdan kurtulma sorunu öngörülmekte; Müslümanların aydınlatılması veya özgürleşme sorunu ise arızi ve telafi edilebilir bir iç mesele olarak ikincilleştirilmekteydi.
Oysa zaman içerisinde görülmüştü ki aslında üzerinde konuşulan toplumun Müslümanlığı da tartışılır hâle gelmiştir ve belki de sorunun asıl nedeni de budur. 14
Çünkü Müslüman bir toplumda İslami bilinçten (manevi eğitimden) yoksunluk, bir bakıma özbilinçten ve dolayısıyla da özerklikten de uzak olmak anlamındadır.
Yani bağımsızlaşılsa da özgürleşilemeyecek; o kölelik ruhu tasfiye edilemediği ve özgürleştirilmediği sürece, bu kez de yerli tiranlarla bir bağımlılık ilişkisi içerisine girilecekti.
Öte yandan, çok da üzerinde durulmayan bir ahlakilik, düşünsel inkişaf veya istişareye riayet meseleleri de hep bağımsızlaşma sonrasına ertelenen sorunlardır.
Dolayısıyla, aslında Batı dünyasının saldırıları, emperyalizm ve sömürgeleştirme, sadece belli bir durumu açığa çıkarmıştı.
Bu şartlarda ise Batı’ya karşı verilecek bir mücadeleden daha önemli olan, her şeyden önce içinde bulunulan ve kendilerini Müslüman olarak vehmeden, elbet bu vehim ile de olası doğru adımların da önünü tıkayan bir toplumla hesaplaşmak; İslamlığı, tıpkı o ilk kez ortaya çıktığı koşullarda olduğu gibi, olanca safiyeti ve açıklığıyla ortaya koyarak, insanlardan bu açık tebligata göre kendi durumları hakkında bir karar oluşturmalarını talep etmek ve mücahedeyi bu karar doğrultusunda sürdürmekti.
O anlamda yerli sömürücülerle yabancılar arasında sadece bir biçim farkı vardı; yoksa özellikle ulusalcıların savundukları gibi bir mahiyet farkı değil.
Seyyid Kutub, aslında kelimenin tam anlamıyla "İslamcı" bir geçmişe bile sahip değildi.
ABD'yi görmüş, İsrail'in kuruluşuna tanık olmuş ve dolayısıyla tıpkı bir el ile eldivenin tıpatıp birbirine uyması gibi kapitalizmin zulmü ile "Müslümanlar"ın eş ölçüdeki aymazlığının uygunluğu ve adeta birbirini çağıran o birbiri içinliği karşısında da afallamış, sarsılmış ve uyanmış biriydi.
Belki de çekirdekten yetişme bir İslamcı olmaması idi onun sözlerini, "söylemini" bu kadar eleştirel, keskin ve etkili kılan.
Öyle ya, o, kendi seçimini köktenci bir bilinçle kendisi yapmıştı ve bu konuda da kimseye bir borcu, bir minneti olmadığı gibi, sonuçta hayatından başka kaybedecek bir şeyi de yoktu.
Beri yandan beyni, geleneksel öğretilerin ezberleriyle zehirlenmemiş ve eleştirel yeteneğini yitirircesine koşulların yazgısallığına dair bir konformizmi içselleştireceği bir eblehliğin eğitiminden de geçmemişti.
Kendi beynini yatırdığı o sayısız hesaplaşmaların örsüne, bu kez de cahilî toplumun vehimleri yatırılmalı ve herkes bu yakıcı sınavdan geçirilmeli; safını, ama o muğlak, sisli, hak ile batılın birbirine karıştığı bir safı değil, tevhid ve küfrün apaçık saflarından birisini seçmeliydi.
Ne var ki toplumsal genellikten cemaatsel tekilliğe dönüş, sadece nicel bir vazgeçişle durdurulamayacak bir kopma ve çatışma şartlarını da mündemiçti. Ama yine de meselenin asıl trajik yanı, zalimlerin insafsızlığından öte, mazlumların sessizliğiydi.
O sıralarda kendisiyle benzer deneyimleri yaşamış, üstüne üstlük bu tür sorgulamalardan uzakta bir "İslam Devleti"nin, Pakistan'ın kuruluşuna da tanık olmuş birinin, Mevdudi'nin, belki de kendi yaşadığı deneyimlerden damıttığı temel eseri olan "Kur'an'a Göre Dört Terim"ini de cezaevinde okumuştu.
İlah, Rab, İbadet ve Din; Mevdudi'nin yeniden bir okumaya tâbi tutarak kavramsallaştırdığı bu "dört terim", Allah ile insan arasındaki ilişkilerden yola çıkılarak küfür ile iman, cahiliye ile İslam toplumu arasındaki mesafeyi, açıklığı ve çatışmayı belirginleştiren, tanımlayan ve ayrıştıran bir söylemin temel kavramlarını oluşturmaktaydı.
Tıpkı o Saadet Asrında, kuruluş çağında, insanların kurtuluşunu mümkün kılan toplumsal ayrışma ve bilinçsel kopmanın yaşandığı gibi, günümüzde de, her şeyin bu temel kavramsal mizana vurulacağı bir saflaşma deneyimi yaşanmalıydı.
Bu çağrı ise İslamcı aydınların Afgani-Abduh çizgisi sonrası sürdürdüğü ve derinleştirdiği içtihada dayanan bir yenileşme anlayışının, "yeni selefilik" diyebileceğimiz bir çizgiye doğru evrilmesi anlamına gelmektedir.
Yenileşme azmi korunmakta ama arınmacı olduğu kadar temelci bir esastan uzaklaşılması da yadsınmaktadır. Cahiliye ve iman, tıpkı ateşin madenle cürufu ayrıştırması gibi yakıcı bir imtihanla birbirinden ayrışmalıydı.
Dolayısıyla daha öncesinde Hasan el Benna toplumu "cahiliye toplumu" olarak tanımlamazken, Kutub bu ayrımı ısrarla gözetmeye başlayacaktır.
Cahiliyeden uzaklaşmakla toplum ulûhiyete yakınlaşacak ve küfrün değil, Allah'ın hâkimiyetini benimseyecektir.
Tabi "Allah'ın hâkimiyeti" kavramı da Kutub'un çokça yanlış anlaşılan ve onu neredeyse Haricilerin teziyle irtibatlandıran bir kavram olarak algılanır.
Oysa bu açıdan, yani bu tezden çıkarılan siyasal sonuçlar açısından bu kavram, oldukça cumhuriyetçi bir kavramdır.
Buradan türetilen küfür suçlamaları ve tekfircilik bir yana, Kutub'un buradan varmak istediği yer, doğrudan cumhuriyetçilik ve toplumun egemenliğidir. Daha da ötesi, bu kavramın kastı, bireysel imana dayalı bir özgürleşme imkânıdır.
Seyyid Kutub'un ilahî hâkimiyete dayalı olan insan özgürlüğü kavramında, gerçek müminleri anarşiye (yönetimsizliğe) yakınlaştıran bir bireycilik ögesi vardır. Çünkü, gerçek müminlerin yaşadığı bir toplumda, dünyevi yasalara, düzenlemelere, düzeni koruma ve takviye etmede başvurulan araçlara gereksinim duyulmaz. 15
"Hâkimiyetin Allah'a ait olması" sözü, Allah adına ya da değil, yeryüzünde kendilerini yegâne otorite ilan edenlere karşı bir protestodur.
Dolayısıyla bu sözün fiilî anlamı, egemenliğin bir azınlık tarafından değil, toplum tarafından üstlenilmesidir. Toplum (İslam toplumu) doğrudan veya dolaylı, yani âlimler, müçtehitler, emin kişiler aracılığıyla kendi kararlarına varmalıdır.
Oysa uzun yüzyıllardır ve de günümüzde, Müslüman dünyada toplum adına kararları vermekte olan, bir grup mütehakkim zorbadır.
Dolayısıyla Mevdudi'nin bir ölçüde epistemolojik olan bu kavramlarının sosyolojiye, sosyopolitiğe, toplumsal aktiviteye tercümesi, karşılığını cahiliye ile iman arasındaki o uzlaşmaz (toplumsal) karşıtlık ve çatışmada bulacaktır.
Bu çatışma ise bir savaş çağrısı değil, hareketi siyasallaştıran bir başlangıç noktasıdır. Cahiliyeden uzaklaşmak ise adalete yakınlaşmak anlamına gelmektedir.
Bu tür bir hesaplaşmayı, kopmayı, ayrışmayı göze alamamış, kendisini İslam'ın asli ilkeleri ile teçhiz etmemiş olan bir toplumun İslam'ı temsil etmesi mümkün olmadığı gibi; daha kendisi cahiliyenin farkına varmamış ve bunu sorunsallaştırmamış olan böylesi bir toplum, doğal olarak cahiliye ile mücadele yeteneğine de sahip olamazdı.
Ancak bu kopma ve çatışma kavramlarını düşmanlaşma ve savaş biçiminde yorumlayanlar, giderek bu kavramlar aracılığıyla hareketlerini terörize edecekler, kendi hınçlarına buradan ideolojik bir dayanak bulmaya çalışacaklardır.
Kutub'un şehadeti üzerinden kurgulanan bir tür ölümseverlik ve hınç, metne dayatılan bir tezi Kutupçuluk olarak tedavüle sokacaktır.
Oysa Kutub, ansızın gelen ölümü nedeniyle kendi tezlerini tam olarak açıklama fırsatını bulamamıştır. Ama onun düşüncelerinden bir tekfir ve'l hicre çıkmadığı gibi, katıksız bir silahlı şiddet ve terör de çıkmaz.
İbn Haldun'un bahsini ettiği talih biraz da budur: Sözün muhatabını bulması ve Marx'ın deyimiyle, "farelerin kemirici eleştirisine" terk edilmemesi.
Dolayısıyla artık savunmasız kalmış ve sözünü babasız bırakmış bir aydının veya düşünürün en büyük trajik yalnızlığı ise anlaşılmamaktan da öte, yanlış anlaşılmaktır...
1. Roger Garaudy, Yüzyılımızda Yalnız Yolculuğum, TEV Y. s. 13
2. Cehl ya da cahiliye, öfke, zorbalık, şiddet, saldırganlık, kibir, övünme gibi anlamlara gelir. Ancak Seyyid Kutub bu terimi İslam Toplumunun karşısında olan küfür ve zorbalık sistemleri anlamında kavramsallaştırır.
3. TDV İslam Ansiklopedisi, Seyyid Kutub Md.
4. Mustafa Kâmil Muhammed, Seyyid Kutub İle Hikâyemiz, Tashih Y. s. 84
5. Bu sırada Irak’a davet edilecek ama gitmeyecektir.
6. Mustafa Kâmil Muhammed, Seyyid Kutub İle Hikâyemiz, Tashih Y. s. 88
7. Age, s.90-95
8. Alev Erkilet, Ortadoğu’da Modernleşme ve İslamî Hareketler, Büyüyen Ay Y. s. 264
9. Hatta darbenin başlarında, Hür Subayların ideoloğu olmak gibi bir pozisyondadır.
10. İ. M. Ebu Rebi, İslamî Hareketin Entelektüel Kökenleri, Yöneliş Y. s. 229
11. Hegel’den aktaran, . M. Ebu Rebi, İslamî Hareketin Entelektüel Kökenleri, Yöneliş Y. s. 243
12. Mustafa Kâmil Muhammed, Seyyid Kutub İle Hikâyemiz, Tashih Y. s. 63
13. Bkz. Bütün Yönleriyle Seyyid Kutub, İbrahim Sarmış, Fecr Y. s. 153, 154
14. Aslında Gandi, Hindistan’ın bağımsızlık mücadelesinde bu soruna dikkat çekmişti. Yani manevi bağımsızlığın (özgürleşmenin), maddi (siyasal) bağımsızlıktan önceliğine.
15. Leonard Binder, Liberal İslam, Rey Y. S. 284
*Bu makalede yer alan fikirler yazara aittir ve Independent Türkçe'nin editöryal politikasını yansıtmayabilir.
© The Independentturkish
