Türkiye toplumu Tanzimat'tan bu yana süregelen yüklü toplumsal fay hatları üzerine kurulu. Bu nedenle geçmişten bugüne akla gelebilecek birçok alanda kültür savaşının izlerini görmek mümkün.
Hiç şüphesiz bu ayrışma alanlarına farklı toplumsal çevrelerin lider/önder anlayışlarını da dahil edebiliriz.
Kamplaşma ve gerilim ilişkilerinde her klik kendi dünya görüşlerini, değerlerini, hakikat algılarını hatta sembolik önderini bir başkasına dayatabiliyor.
Bu makalede söz konusu kamplaşma ve gerilim ilişkileri ışığında II. Abdulhamid (Halife), Mustafa Kemal Atatürk (Gazi) ve Recep Tayyip Erdoğan'ın (Reis) şahsında simgeleşen bazı kavramların inşa ediliş süreçlerini inceliyorum.
Böylece yakın bir gelecekte ortaya çıkacak tablonun muhtemel ayak izlerini takip edebileceğiz.
Türkiye'nin yaşadığı değişimin sonuçlarını görebilmek için tarihin benzer dönemlerini incelemek gerekiyor.
Her ne kadar şartlar bağlamında benzerlik olmasa da lider kültü etrafında yaşanan değişim anlamında benzerlik görülüyor.
'Halife', 'Gazi' ve 'Reis' kavramlarının kullanım alanları arasında paralel bir zihinsel kod görebiliriz.
İslam dünyasının yüzyıllar boyunca en merkezi ve dinamik tartışma konularından biri hiç şüphesiz halife/hilafet meselesi olmuştur.
Halifenin kim olduğu/olacağı konusundan tutunda mahiyet, hukuki konum, yetki bağlamı vs. onlarca konu bu başlığın altında tartışılır.
Haliyle bir şekilde İslam siyaset düşüncesi tartışmalarının temel kavşak noktalarından biri hilafet konusu olarak önümüze çıkıyor.
Hatta İslam dünyasındaki politik gücü ekseninde baktığımızda politik olanın her an müdahil ve müdahale edilmeye müsait yapısı olayı farklı disiplinleri tartışırken de önümüze getirmekte.
Yani örneğin tarihsel bir vakıa olarak 'mihne' süreci tüm İslam tarihinin düşünsel pratiklerini etkilemiş ve kurgusal olarak kökenini halifenin şahsi tercihlerinin ve yönelimlerinin ekseninde teorize etmiştir.
Siyasal olarak halifelik, Hz. Muhammed'in vefatı ile başlayan sürecin bir konusudur.
Peygamber'in hayatta olduğu zaman diliminde İslam toplumu hukuki bir gerilim yaşamamıştır. Zira peygamber tüm geleneksel toplumlarda hukukun bizatihi kendisidir.
Haliyle herhangi bir kuralın onun süzgecinden geçmeden hayat bulabilmesi mümkün değildir. Onun vefatı ile başlayan süreçte en temel sorun hukukun kaynağının yazılı metne doğru kayması olmuştur.
Haliyle Kur'an-ı Kerim'i yorumlama süreci farklı otoriter söylemlerin ortaya çıkışını da tetiklemiştir.
Peygamberin buyruğu aynı zamanda şer'i söylemin kendisi olduğundan peygamber sonrası toplumda şer'i yönetim prensibi değişiklik arz etmek durumundadır.
Çünkü halife her ne kadar peygamberin varisi olsa da vahiyle direk muhatap olmadığından hükmü yoruma açıktır ki tarih boyunca da özellikle mezhepsel çatışmalar buradan beslenmiştir.
Öte yandan Zeyd'e göre, peygamber sonrası ortaya çıkan çatışmanın bir diğer yönü geçmişe başvurma mekanizmasını geliştirmiş olmasıdır.
Böylece İslam veya Arap tarihindeki bütün çatışma türlerinin en orijinal enstrümanı ortaya çıkmıştır.
Yine Zeyd, devlet ile kabile kavramlarının iç içe geçmesine neden olan asli unsuru buraya bağlar:
Kabile fertleri arasındaki irtibat ve dayanışma ilişkisini geçmişten gelen kan ve ırk bağı üzerinden tesis eder… (2015, 33)
Halifelik kurumu ile geçmiş kavimlerin yönetim tarzı arasında da belirgin bir benzerlik kurulabilir. İlk halifelerin raşidun sıfatını alması hatta Hz. Peygamberin bir idareci ve lider olarak emin sıfatını koruması Gardet'e göre eski kabile değerlerinde kökleri olan eşitlik ve dostluk kavramları ile benzeşir (2014, 183).
Wellhausen'e göre Müslüman dünyadaki ilk anlaşmazlığın asıl sebebi devletin çıkarları ile şahsi çıkarların fethedilen toprak ve elde edilen ganimetler konusunda çakışmasıdır (Akt. Barthold, 2006; 42).
Barthold buradan hareketle teolojik anlaşmazlık gibi görünen sürecin aslında politik olan kökenlerini irdelemeye başlar.
Burada temel tartışma noktası halifenin dini veya hukuki/şeri otoritesi değil politik olarak aldığı kararlardır.
Daha sonra Şiilik ve Sünnilik olarak ortaya çıkan doktrinler akidevi sayılsa da aslında politik kökleri vardır ve halifenin kararları bu ayrışmaya etken olmuştur.
O halde halifeliğin İslam dünyası için ne anlama geldiği ve onun elinde siyasi iradenin ne tür bir güce sahip olduğunu anlamak gerekecektir.
Osmanlı ve tarihte Müslümanların kurduğu diğer devletlerin halifelik konusundaki hassasiyeti bir bakıma devletin varlığını aşan merkeziyet düşüncesi içeriyor.
Hilafet ve Osmanlı
Osmanlı'ya halifelik Yavuz zamanında gelir. Yavuz seleflerinin aksine yüzünü önce doğuya çevirir.
Onun buradaki stratejisi Batı'nın sınırlarını aşındırmak için Doğu'yu güvenlikli kılmaktır.
Özellikle İran ile alakalı yaşanan sınır problemlerine karşı Müslüman dünyanın gücünü arkasına alarak kendini olduğundan büyük gösterme politikası olarak hilafeti Osmanlı'ya getirmiştir.
Nişanyan, halifeliğin Osmanlı'da hukuki olarak ilk kullanımının 1774 Küçük Kaynarca Anlaşması ve onu ikmal eden 1775 Aynalıkavak Tenkihnamesi olduğunu dile getirir (2008, 106).
Öte yandan 1516'da Yavuz Memlüklere ilk zaferini kazandığında Halep'te hadim'ül-haremeyn-iş-şerifeyn (Mekke ve Medine'nin Hadimi) unvanını almıştı (İnalcık, 1958, 69).
Bu da tarihsel olarak Kırım sorunu ve oradaki Müslümanlar üzerinde Osmanlının dini otoritesi problemiyle eş zamanlıdır.
Ama bunlara rağmen fiili anlamda halifeliğin aktif kullanımı II. Abdülhamid dönemine denk gelir.
Elbette halifelik kavramından önce de "İslam" bir din olmaktan ziyade siyasal bir düzen olarak Osmanlı'nın gündemindeydi.
Barkey, Osmanlı İmparatorluğu'nda İslam'ın güçlü ama esnek ve entegre bir devlete tabi kılındığını belirtir.
Birçok boyutuyla dini hem parçalayabilen hem de birleştiren bir unsur olarak kabul eden imparatorluk, ona göre dini kurumları devletin çıkarlarıyla uyumlu hale getirmiştir (2013, 21).
Bu uyumun en azından bir süre sadece din ve devlet arasında uyumla sınırlı kalamayacağı aşikardı.
Zira imparatorluk sınırlarının fetihlerle genişlemesi yeni iskan politikalarının gelişmesine neden olacak şekilde başka halklarla karşılaşmayı zorunlu kılıyordu.
Bu durumda "din" ile uyumlu kamusal çerçeve ile yetinmek otoriteyi sağlama anlamında zorluklar yaratacaktır.
Din ile devlet arasında "kamusal uyum" stratejisinin bir adım ötesi ise bizzat iç içe geçmiş "din ile devlet" olmalıdır.
Karpat'a göre hilafet Osmanlı padişahına dini koruma ve savunma ehliyeti veriyordu ve Abdülhamid'in köklü reformlarının meşruiyet zeminini hazırlıyordu (2010, 10).
Ama mesele sadece meşruiyetin sağlanması ile sınırlı kalmamış Abdülhamid siyasal statükonun temini anlamında da 'dini' otoriteyi seferber etmiştir.
Karpat burada ortaya çıkan sonucu ideoloji bağlamında ele alacaktır. Ona göre, Abdülhamid hilafeti; yani daha derin vurguyla İslam'ı Osmanlı Devleti'nin savunulmasında kitleleri harekete geçirici bir ideoloji olarak kullanmıştır (2010, 13).
Aslında bu ona özgü değildir, tarihsel sürecini çerçevelemeye çalıştığımız halifelik kurumu hep bu anlamda kullanışlı bir enstrüman olagelmiştir.
Halifeliğin Osmanlı'da inşası biraz da İslam tarihindeki Şii Sünni bloklaşması üzerine kuruludur.
İran toplumunun Şii inanç üzerine ürettiği ittifak devletin diğer coğrafyalara Şiiliği yayma politikasını güçlendiriyordu.
Sünni toplumlar ise daha dağınık ve yaygındı. Üstelik Şiilerin hilafete dair hak talepleri tek bir merkezde toplanırken Sünni blok içinde farklı halifelik iddiaları mevcuttu.
Tarihsel süreçte Mısır ve Kuzey Afrika, Arap yarımadası, Anadolu gibi birçok bölgede bu talepler siyasal ve toplumsal bir zemin üretebilmiştir kendine.
Modernleşme ile ortaya çıkan ideolojik aygıtlar hilafet iddiasını 'Müslüman toplumlara önderlik' şeklinde revize etmiştir.
Halifeliğin ilgası
Halifelik konusu sadece İslam dünyasının meselesi olmaktan uzun zaman önce çıkmış görünüyor.
Çanakkale Savaşı devam ederken Avrupa devletleri İslam dünyasının yeni manevi otoritesinin kim olacağı üzerine kafa yoruyordu.
Çünkü İstanbul tasfiye olduğunda bir şekilde halifeliğin manevi otoritesinin mekân değiştireceği varsayılıyordu.
Fas'ta Fransız genel valisi General Liautay dini sorunların daha uzun süre Müslüman toplumlarda belirleyici olacağını, bu sorunların ruhani başkanlık konusuna bağlı olduğunu, Fransa'nın Kuzey Afrika İmparatorluğu'nun geleceğini bu işin çözülme noktası olarak gördüğünü söylüyordu (Satan, 2008, 44).
Haliyle burada birden fazla denklemin iç içe geçtiğini söylemek mümkün.
Hem İslam dünyası hem de Batı toplumları yeni dünya düzeninde halifeyi bir çerçeveye sığdırmak istiyorlardı.
Dönemin İngiltere Dışişleri Bakanı Grey, merkezi Mekke ve Medine olan bağımsız bir Müslüman devleti kurma fikrini Fransız mevkidaş'ı ile paylaşmıştı.
Daha sonra Skyes-Picot Antlaşması ile Fransız-İngiliz nüfus bölgelerinde bir Arap hilafeti kurulması kararlaştırıldı (Satan, 48).
Bu kadar önem arz etmesi Toynbee'ye göre, halifelik makamının Batı'da tam olarak "dünyevi iktidar"a karşılık gelmesi ile alakalıdır (2000, 41).
İbn Haldun, halifeliğin amacının şer'i bir yaklaşımla insanları ahiret maslahatlarının ve dünya menfaatlerinin gereklerine göre hareket etmeye yönlendirmek olduğunu söyler.
Bunun pratik bir yansımasını Osmanlının son dönemlerinde Hindistan ve Kuzey Afrika gibi bölgelerin Müslümanlarının desteğinde görebiliriz.
Bu destek bugün tarif edildiği üzere salt bir Osmanlı hayranlığı veya merkeze duyulan hürmetin sonucu değildi.
Daha ziyade her gün şiddetini artıran emperyalist saldırılara karşı destek arayışıydı.
Cemaleddin Efgani'nin II. Abdülhamid'i Osmanlı'yı yeniden bölgesel güç yapma noktasında ikna için İstanbul'a gelmesi bunun bir ispatı niteliğindedir.
Efgani, küresel anlamda ortaya çıkan ve etkilerini en çok Müslümanların yaşadığı coğrafyada etkin olarak gösteren emperyalizme karşı hilafet kurumunu bir imkân olarak görüyordu.
Osmanlı'nın halihazırda yayılmış fiziki yapısı ve emperyalizmin anavatanı Avrupa ile sınır irtibatı onu önemli kılıyordu.
Efgani, fikirlerini iki ana başlıkta toplayıp Padişah'a sundu. Ona göre hem geleneksel dindarlığın ürettiği teslim politikasından kurtulmalı hem de ortaya çıkan yeni gelişmeler ustaca takip edilmeliydi.
Dinin özü aslında bir direnişi ve kendi ateşinde yeniden ayağa kalkmayı üretecek potansiyele sahipti.
Araya giren süreçte iktidarların ele geçirdiği dini yorumlama otoriterliği halklara sürekli teslim ve razı olmayı öğütlüyordu.
Abdülhamid'e muhalif bir konumda duran Mehmet Akif şiirlerinde sıklıkla bu durumu eleştirecekti.
Ama ne Akif ne de Efgani Osmanlı bürokrasisinde bir etki yaratabildiler. Daha sonra radikal değişimlerin fitilini ateşleyenler Batı'da eğitim alıp ülkesine dönen genç Osmanlı bürokratlarıydı.
Bu değişim elbette bir devlet politikası olarak halifelik kurumunun günden güne altını oyuyordu.
Bu anlamda Halifeliğin kaldırılmasının en azından Osmanlı aydınları için bir sürpriz olduğunu söylemek mümkün olmayacaktır.
Zaten gelişen ve değişen dünyada onlara göre bu kuruma ihtiyaç yoktu.
Demokratik toplumun yönetim mekanizmaları bu tarz kurumsal bir 'dini önderlik' kavramını kabul edemezdi.
Peki ama aydınların hazır olduğu bu değişim için toplum ne kadar hazırdı?
Gazilik unvanı ve cumhuriyet
Anadolu halkının hilafetin kaldırılmasına yönelik tepkisi yine teolojik bir arka planı olan 'gazilik' unvanı ile bastırılmıştır.
Bir unvan olarak gaziliğin sınırları genişletilmeliydi. Sadece savaş durumunu simgeleyen bir sembolden çok öteye giderse ancak yeni toplumun merkezine yerleşebilirdi.
Gazi, halifenin tüm yetkilerine sahip olmakla birlikte onun mitolojik olarak temas edemediği kahramanlık büyüsüne de sahipti artık.
Öte yandan daha kullanışlı görünüyordu devletin hedefleri açısından. Çünkü halife İslam dünyası için bir semboldü. Oysa gazi kavramı ile ulusal bir merkeziyet elde edilebilirdi.
Ümmetin liderinden ulusun liderine geçiş genç cumhuriyetin hedeflediği bir süreçti. Böylece ulusun yeni dini de kolaylıkla inşa edilebilirdi.
Gazilik kavramı daha sonraki dönemlerde bir muharebede yara alan anlamında daralsa da aslında 'başkumandan' anlamında kullanılıyordu.
Bir muharebeden zaferle dönen ordunun başındaki kişiye verilen bu unvan Atatürk'ün şahsında bir sıfata dönüştürülmüştü.
Hatta cumhuriyetin ilk yıllarında sıklıkla "Gazi Hazretleri" ifadesine şahit olunuyordu.
Atatürk, 1934 yılında soyadı kanunun çıkana kadar hemen her yerde Gazi Hazretleri unvanıyla anılıyordu (Özçelik & Güneş, 2016, 254).
Tevfik Paşa Büyük Zafer ve Mudanya mütarekesinden sonra çektiği telgrafa "Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretlerine" hitabıyla başlıyordu (Cebesoy, 1957, 111).
Yeni lider figürü hem teolojik hem siyasal hem de askeri alanları doldurabiliyordu.
Böylece Osmanlı'da halife kavramı boşa çıkmış oluyordu. Yerini ise daha ihtişamlı öğelerle süslenen yeni lider figürüne bırakıyordu.
Toplum için keskin olmayan bu yatay geçiş muhtemel gelebilecek tepkileri de en aza indirgeyecekti.
Hatta ortaya çıkacak isyanlar toplumsal olarak destek görmediği gibi tepki toplayacak böylece Ankara hükümetinin kurumsal ilerleme dinamizmini engellemeyecekti.
Cumhuriyetin yaratılması, öncelikle devlet ve toplumun ara yüzü olarak siyasetin kendini ifade etme eylemiydi.
Ancak bu sözcükler kitle şiddetini dışlamaz. Bu şiddetin ilkel sahnesi, etnik ya da "ırksal" olmaktan çok etno-dinsel bir kritere göre Ermenilerin sürülmesi ve katledilmesi oldu (Bayart, 2015; 201-202).
Ermeni ve Rumlar başta olmak üzere farklı din mensuplarına karşı yapılan eylemler 'yerli' bir din inşası için ilk ve önemli adımlar gibi duruyordu.
Yeni siyasal önderin yeni sıfatı ile başarılı olmasının yolu doğuya ait tüm sembolleri dışlaması ile olacaktı.
Bu anlamda Anadolu'daki Ermeni nüfusu sadece Hristiyan olduğu için dışlanmıyordu aynı zamanda Ermeniler kültürel olarak doğulu toplumların yaşam tarzına sahipti.
Yeni dini/siyasi önderin ilk hedefi bu topraklara özgü yaratılması hedeflenen kültürel ve etnik kimlik olacaktı.
Bunun için de 'ortak değer' üretimi tehlikeli görünüyordu. Ortak değerler evrenselliği çağrıştırdığından ulusal önderler için hep tehlikeli olmuştur.
Halifelik şüphesiz saltanattan daha hassas bir konuydu ve sosyo-tarihsel bağlamı daha güçlüydü.
Cumhuriyetin ilanının halifeliğin kaldırılmasından önce gerçekleşmesi de bundandı.
Halifelik muhalif etnik kimlikleri bir arada tutan işlevsel bir kurumdu aynı zamanda.
Türk-Kürt kardeşliğini perçinliyordu ve Kürtleri devlete bağlayan en önemli, belki de geriye kalan tek simgeydi.
Şeyh Sait İsyanı'nın halifeliğin ilgasının hemen ardından gerçekleşmesi de bunun bir göstergesi olacaktır.
Cumhuriyet kurulduğunda kurucu kadroların bu tür sorunlarla mücadele edebilecek takati henüz yoktu.
Zira böyle hassas bir konuyu gündeme almak tüm süreci akamete uğratabilirdi. Haliyle Halifeliğin ilgası için beklemekte fayda vardı.
Ayrıca, bölge Müslümanlarını da aşan bir konu olarak 'halifelik' kurumu savaşlarda ciddi manada hem ekonomik hem de askeri yardım almanın bir yoluydu.
Uzak bölge Müslümanları canları ve malları ile halifenin yanında olmaya gayret gösteriyordu.
Elbette savaştan sonra ortaya çıkacak ekonomik ve sosyal problemler için de bu destekler önem arz ediyordu.
Bir savaştan öte dönemin genel karakterini temsil eden 'Kurutuluş Savaşı' iki temel yapı üzerine kuruluydu: Osmanlılık ve İslam (Tokdoğan, 2020, 53).
Bundan dolayı halifelik 1924 yılına kadar pasif de olsa bir kurum olarak varlığını korudu.
Hem Kemal Karpat'a hem de Binnaz Toprak'a göre İslam, milliyetçi söylemin gölgesinde taktiksel bir araç rolü oynar.
Liderlerin İslamcı nutuklarını da "ulus/millet" gibi soyut kavramların, köylü nüfusun söylemine tercüme edilmesi olarak görürler (Zürcher, 275).
Mustafa Kemal'in Sivas Kongresi'nde kullandığı dil tamamıyla millet ve millilik eksenlidir.
Kongre tutanaklarına göre bu kavramları tam 41 kez dile getirmiştir. Bu kavramların Osmanlı Müslümanları için bütünüyle dini çağrışımı olduğu aşikâr.
Yukarıda değinilen bağlam ekseninde Abdulhamid gibi Mustafa Kemal de bir araçsal argüman olarak İslam'ı kullanmıştır.
Dönemin kavramsal yönelimi ve ideolojik ekseni ne yönde ilerliyorsa her iki figür de benzer bir yönelim göstermişlerdir.
Halifeliğin Batı'ya karşı bir 'uyanış' örgütlenmenin işlevsel aracı olarak kullanımı gibi 'Gazilik' de Batı'ya uyumun ve uluslaşmanın işlevsel yolu olarak kullanılmıştır.
Halifelik tebaa ve sultan arasında kurulacak organik ve dikey bir ilişkiyi hedeflerken, gazilik ulus inşa sürecinde simgesel öğeler yaratarak ulus ile devlet arasında yine dikey bir alakayı arzular.
Halifelik tamamen kendini teolojik bir zemine yaslar ve Allah ile toplum arasındaki tüm ilişkileri tekelinde toplamayı hedefler.
Gazi ise ulus devleti tanrısal bir forma sokarak onun vücut bulmuş halini simgeler. Böylece devlet tanrının yerini alır ve Türk'ün ilk tanrısı devlet olur.
Devlete ithaf edilen kutsiyet Gazi'nin şahsında ulusun kurtuluşunu ve kendine ait olanı yeniden fethetmesini betimler.
Misakı Milli sınırları adeta bir "arz-ı mevud" halini alır. Gazi, teolojinin de ideolojinin de merkezinde yer alan bir figürdür artık.
Dönemin şairleri M. Kemal'in şahsını aşan mitolojik/teolojik bir kurgu yaratmada adeta yarış halindedir.
Hasan Ali Yücel, Enis Behiç Koryürek, Behçet Necatigil, Kemalettin Kamu gibi daha onlarca şair, yeni bir milli figürün kutsal halesini oluşturmak için uğraşırlar.
Artık Anadolu için "Gazi Hazretleri" çoktan insan vasfını aşmış, Halife'nin İslam dünyasında yaratılan sembollerini ele geçirmiştir.
Ama bu defa daha sınırlı bir coğrafya ve kimliği hedef edinerek bu eylem gerçekleşmiştir.
Özel'e göre, Osmanlı Devleti'nin dayandığı tek şey Gaza olduğu için Türkiye'de siyasi varlık ancak İslam karakteriyle tanınabilir bir varlıktır.
Onun için 1921 Sakarya Muharebesinden sonra hemen Mustafa Kemal'e gazilik unvanı verilmiştir (2013, 97).
İslam'ın Millî Mücadele'nin etkin bir enstrümanı olması da bu yönelimde etkili olmuştu elbette.
Cumhuriyetin kuruluşuna kadar "dinin siyasete alet edilmesi" yolunda Osmanlı döneminden de ileriye gidiliyordu (Tunçay, 2001, 92).
Çünkü 'birlik' ve 'dayanışma' eylemlerine her zamankinden daha fazla ihtiyaç duyuluyordu.
İslam bu birlikteliği sağlamaya en uygun enstrüman olarak halihazırda toplumsal zemine yayılmıştı.
Sadece onu yönlendirecek siyasal ve toplumsal karşılığı olan bir sembolik liderliğe ihtiyaç vardı.
İran devrimi gerçekleşene kadar Halifelik konusunun daha sessiz tartışıldığı görülüyor.
Burada modernleşme politikalarının geç modernleşen ülkelerde ortaya çıkardığı tablo da şüphesiz önemli bir etken.
Fakat İran devrimi ve yükselen İslami hareketler halifelik iddiasından önderlik iddiasına geçen toplumlarda yeni tartışmalar doğurdu.
Hatta yüzyıllardır devam eden Şii-Sünni gerilim formunun değiştiğini de söyleyebiliriz.
Büyük Şii din adamlarının çoğu velayeti fakih sistemine başından itibaren karşı çıkmışlardı.
Zira velayeti fakih İran'ın dışardaki Müslüman dünyayı devrimin kazanımlarına inandırmak adına üretilmişti.
Çünkü mehdilik Sünni blok ile Şii dünya arasında tarihsel bir gerilimin hep önemli bir başlığı olagelmişti.
Haliyle mehdilik iddiası Türkiye'de dahil olmak üzere 1800'lerin ikinci yarısında başlayan İslamcılık sürecini İran devrimi konusunda ikna etmeye yetmeyecekti.
Humeyni bu "ikna"yı siyasal olarak daha iddialı ama teolojik olarak daha yumuşak bir kavram üzerinden dile getirmek zorunda kaldı.
Benzer şekilde hem modern dünyayı Osmanlı'nın bittiğine ve çağdaş bir ülke kurulduğuna ikna etmek hem de Anadolu'yu yeni devletin İslami köklerini koruduğuna ikna etmek için bir sıfat ihtiyacı ortaya çıktı.
'Gazi' Peygamberin katıldığı, sevk ve idare ettiği savaşları tanımlamak için kullanılan 'gazve' kökünden geliyor.
Haliyle sıradan bir savaş ve onun sıradan katılımcısı olmayan insanlardan bahsetmek için gazi ve şehit kavramları kullanılmakta.
6-7 Eylül 1955'te Rum ve Ermeni azınlığa karşı yapılan eylemin dönemin iktidarının Sünni ve milli bloğun hala sahibi ve savunucusu olduğu iddiasının ispatına yönelikti.
Haliyle herhangi bir teolojik unvana sahip olmasa da Menderes bu hamleyi iktidarının tehlikeli gidişatını kontrol altına almak adına yapmıştı ve bir yandan da etno-dinsel ikna ve inşa süreci devam ediyordu.
Menderes'ten bugüne kadar hep sağ eğilimli milliyetçi muhafazakâr partilerin iktidara gelişi bu noktada şaşırtıcı değildir.
Toplum, Osmanlı'nın Halifeliği'nden Cumhuriyet'in Gazi'liğine bir sürekliliğin tezahürü olan Türk tipi milli Sünnilik inancını benimsemişti.
Ama İran devrimi sonrası bu inanç biçiminin bir dinamizme ihtiyacı vardı ve bu ancak yeni bir simgesel liderin gölgesinde gerçekleşebilirdi.
Bu dinamizm ihtiyacının Osmanlı'nın yıkılışı ve cumhuriyetin kuruluşu döneminde de benzer şekilde ortaya çıktığını görüyoruz.
Gazi Mustafa Kemal bugün yaşanan sorunları baştaki idarecilerin 'gerçek İslam'dan uzaklaşmasına bağlıyor ve daha dinamik bir din telakkisi dile getiriyordu.
Bu yeni anlayışta halifenin makamına ihtiyaç duyulmuyordu. Çünkü 300 milyonluk İslam dünyası kendi uyanışını ancak kendi azmiyle elde edebilirdi ve genç cumhuriyetin gücünü dağıtmaya mecali yoktu.
Halifenin bir makam olarak Tanrı'nın emirlerine uymaması da yıkılmanın ana sebeplerinden biriydi.
Akhisar ziyaretinde Gazi bu sorunu şöyle dile getirecekti:
… İslam alemi, dinimizin gerçekleri içinde, Tanrının emirlerini yapmış olsaydı, bu akıbete maruz kalmazdı… Allah da peygamber de insanların ve milletlerin izzet ve şereflerini korumalarını emreder…
(Uluğ, 1975, 118)
İslam'ı yeni hedefin bir dinamik öğesi olarak merkeze alma politikasının Osmanlı'dan cumhuriyete tevarüs ettiğini söyleyebiliriz.
Elbette form değişmiş olsa da bir politik özne olarak 'İslam' varlığını korumaya devem ediyordu.
Yukarıda bahsedilen İran devrimi bölgede merkezi rolün Türkiye'den kaymasına neden olacaktı.
Bu durumda ihtiyaç olan muhafazakâr kökleri ile barışık yeni bir cumhuriyet formu olabilirdi ve 'Yeni Türkiye' formülü ideolojik argümanını 1980'lerden itibaren oluşturmaya başladı.
Reis kavramı ve mahiyeti
Halifelik her ne kadar araçsal bir zeminde dursa da kendi geleneğini devam ettirmek ve kendi tarihi konumuna atıfta bulunmak gibi bir inisiyatif barındırır. Onun bir tarih inşa etme istidadı vardır.
Gazi ise her ne kadar teolojik bir hafızası olsa da tarihsel olarak halifeliğin tüm yapıp etme potansiyeline sahip değildir.
Ama bununla birlikte muteber bir madalyası ve simgesel bir konumu mevcuttur.
Reis ise yerli ve milli olmanın ötesinde bir çağrışım ifade etmediği gibi, bu yerliliği ve milliliği 1000 sene öncesinin sosyo-politik zemininde yaratma gücüne dahi sahip değildir.
O daha ziyade bir gelenek icat etme pratiği ortaya koyar. Bir tarihsel kökeni olmadığı için tarihteki atıfları kendine benzetme yani tarihi yeniden kavramsallaştırma ve yaratma ameliyesi ortaya koyar.
Bu anlamıyla kendi ile tarih arasındaki derin yabancılaşmayı körükler.
Aslında bu durum kapitalizmin etnik kültürü yeniden üretim ve tüketim alanına dahil etmesi için bulunmaz bir fırsattır.
Tüketim toplumunun tüm yapıp etmeleri sanayi toplumundan farklı olarak geleneği kendi bünyesinde yeniden var etmeye borçludur.
Tarihsel tüm imajlar ve imgeler daha istikrarlı bir tüketim için metalaştırılır. Onunla savaşmak yerine onu yeni bir yüzle yaratmak daha uygun görülür.
Bu siyasal alanda tarihi yeniden kendi bünyesinde mitolojik öğelerle yaratmaya çalışma ve onu tüketim dünyasına dahil etme çabası olarak ortaya çıkıyor.
Reis kavramı da halife ve gazi gibi Arapça. Örneğin Bakara suresinin 196. ayetinde "Başlarınızı tıraş etmeyin" deniliyor.
Burada bizatihi 'baş' anlamında geçen kavram genel olarak lider/reis anlamında kullanılıyor.
Öte yandan terim olarak IV. (X.) yüzyıldan VI. (XII.) yüzyıla kadar genellikle bugünkü belediye başkanı (reîsü'l-beled) ve vali karşılığında kullanılıyor. 1
Vezirler, idari işler sorumlusu, din, mezhep, kabile ve cemaat mensuplarının başkanları için de tarihin çeşitli dönemlerinde bu kavramın kullanıldığına şahit oluyoruz.
Her ne kadar kavramın köklü bir geçmişi olsa da kendinden önceki "halife" ve "gazi" kavramlarının yanında daha alt bir mevkiye hitap etmesi münasebetiyle daha suskun/sönük bir terim.
Öte yandan onların sahip olduğu teolojik ve sosyolojik zemini de inşa etme kudretine sahip değil.
Ama çoğu muhafazakar/milliyetçinin Erdoğan telakkisi ve Erdoğan'ın onlar üzerindeki karizmatik etkisi kavramın anlamlarının önüne geçmiş görünüyor.
Halife ve gazi kavramlarında II. Abdulhamid ve Atatürk'ün kavramların gerisinde kaldığını; hatta kavramın genişlettiği alanı kullandıklarını söyleyebiliriz.
Erdoğan (veya onu destekleyen çevresi) ise henüz bu potansiyelde bir kavram inşa edemediğinden kavramın potansiyelini onun şahsında yükseltme gayreti ortaya koyuyorlar.
Kant'a göre, kavram demek altında pek çok tasarım bulunan bir tasarım demektir. Haliyle kavramı hem tasarımlar hem de süreçler bütünü olarak ele alabiliriz.
Erdoğan'ın şahsında 'reis' kavramı bir şekilde hem Osmanlı'nın yeniden yaratılmaya çalışılan 'diriliş' kurgusunu (Abdulhamidçi) hem cumhuriyetin elde etmeye çalıştığı muasır medeniyetler seviyesini ("Muasır medeniyet seviyesinin de üstüne çıkacağız") hem de kendi küllerinden doğmaya çalışan yeni devlet ufkunu (2023, 2053, 2071) tasarımlamaya çalışıyor.
Erdoğan'ın mitinglerinden tarihsel sıçrama noktaları olarak sık sık andığı figürler aslında lider kültünün ideolojik imgelerini yaratmaya muktedir semboller olarak karşımıza çıkıyor.
İstanbul'un fethi ile peygamberin müjdesine nail olduğuna inanılan Fatih Sultan Mehmet, halifeliği yeniden inşa etmeye çalışan II. Abdulhamid ve Türk'ü tekrardan yurt sahibi yapan Gazi Mustafa Kemal bu sıçramaların üç temel ayağı.
Üçünün de diğer anılan liderlerden farkı dinsel ve toplumsal olanı inşa etme potansiyellerine sahip birer tarihsel kurgu olarak yaratılabilme özellikleri.
Örneğin Adnan Menderes veya Turgut Özal yeni cumhuriyetin inşasında sadece politik bir özne olarak inşa edilebiliyor.
Erbakan ise kendi küçük kliğinin "kalkınmacı" veya "hendeseci" ilan etme çabasına karşın toplumda sadece dinsel bir figür olarak var olabiliyor.
Siyaset sahnesine Menderes figürünün mağduriyet elbisesi ile çıkan Erdoğan, 2010 sonrası muhafazakâr zeminin ihtiyaç duyduğu "azameti" yaratma güdüsüyle II. Abdulhamid'in ruhunu çağıracaktır (Tokdoğan, 2020, 146).
Erdoğan'a biçilen kaftan aslında sembolik olarak Halife'nin kaftanıdır. Elbette burada da Necatigillerin güncel muhafazakâr versiyonları devreye girerek 'Reis' etrafında oluşacak kutsal haleyi hazırlamaya memur olurlar.
Örneğin Sırma'ya göre Erdoğan, III. Abdulhamid olarak anlatılabilir; çünkü Sultan Abdulhamid'in siyasetini güdüyor (Söyleşi. Demircan, 2018, 241).
Abdulhamid'e, Atatürk'e ve Erdoğan'a destek veren tüm 'aydın' figürlerinin ortak özelliğinin 'devlet'i merkeze alan isimler olması ve devleti yaşatan siyasi/toplumsal/dini imgeleri bu isimler üzerinden yaratması da garip bir tablo olarak duruyor önümüzde.
Argın'a göre bu durumun sebebi Osmanlı'dan Cumhuriyet'e aydınların siyaset söz konusu olduğunda antenlerini toplum yerine siyasete çevirmeleriydi.
Günün koşullarında siyaset devlet ve iktidarla alakalı olmak durumundaydı. Haliyle 'sivil' entelektüeller bile resmi alanın çekimine kapılıyorlardı (2009, 106).
Dinsel ile toplumsal olanın mutabakatı en çok da "beka" söyleminin varlığı için önemli.
Vatanın bekası için toplumun kutsiyet atfetme arzusunun canlı olması gerekir. Bu durumda devreye onu canlı kılacak bir dini ve milli figür girmelidir.
Ahmet Murat Aytaç, bu durumu şöyle özetliyordu:
Devlet-millet karşıtlığı üzerine kurulu muhafazakâr söylemin çelişkileri, yeni çözüm zeminini artık AKP'nin sahiplendiği beka siyasetinde bulacak. Burada devlet ile millet arasında bağlantı kuran üçüncü bir terim olarak reis kavramı, beka siyaseti tarafından devreye sokuluyor.
Sözüm ona mevcut kurumlar arasında paylaştırılmış olan iktidar yetkilerinin tamamı, uygulamada devlet başkanının kişiliğinde merkezileştiriliyor. Bu merkezileşme eğilimi, sırası geldiğinde her biri devlet başkanını işaret eden reis, millet ve devlet kavramlarına dayanan bir siyasi söylem aracılığıyla hayata geçiriliyor.
Reis, yeri geliyor insanların karşısına başkomutan yetkilerini kullanan bir devlet başkanı olarak çıkıyor, yeri geliyor devletin karşısına milletin sözcüsü olan bir halk kahramanı olarak dikiliyor.
Başkomutan, halk kahramanı, tüm İslam alemini savunan dini bir lider vs. gibi tüm yakıştırmalar için reis kavramı icat edilmiş olsa da aslında kavramın bu vasıfların ağırlığını kaldırma potansiyeli olduğu şüpheli.
Kavram ontolojik olarak bir inanca dayalı önderliği temsil etmiyor. Zaman ve mekân ile sınırlı bu kavrama karşılık halife, gazi, şehit gibi kavramlar zaman ve mekan üstü bir yapıya sahip.
Çünkü inşa edildikleri toplumsal bağlam sadece bu dünyanın sınırları içinde kalmayacak inançları takip ediyor.
Reis kavramının Türkiye'de, özellikle 1970'ler sonrası hem ülkücü gençler tarafından sıklıkla kullanılması hem de yine genelde ülkücü eğilimli insanlardan müteşekkil mafya benzeri yapılanmalarda kullanılması da siyasal bir tercih açısından ilgi uyandırıcı görünüyor.
Zira kavram İslamcı söylemlerle iktidara gelip rotasını tamamen zihin altında gizlenmiş bir şovenist milliyetçi söylemle şekillendiren iktidarın dünya görüşü açısından da anlamlı görünüyor.
Nihayetinde 'reis' kavramı veya unvanı üzerinden İslami nosyonla süslenmiş 'ümmet'i arkasına alabilecek bir ulus-ümmet dinamizmi yaratabilme rüyası pek mümkün görünmüyor.
Olsa olsa dini ama daha çok milliyetçi bir mobilizasyonu sağlayacak bir lider unvanı bu.
Sonuç
Kavramlar bazen sembolleri yaratan faillerdir, bazen de failler kavramları yeniden icat ederler.
Semboller ile kavramlar arasında kurulan bağ toplumların anlam dünyasında gerçek kimliğini bulur çoğu zaman.
Bir kavramı tarihi arka planından koparabilmek mümkün görünmemektedir.
Haliyle onu salt bir unvan veya isimlendirme aracı olarak konuşabilmek de anlamsız olur.
Tarih boyunca unvan olarak kullanılan terimler hep kendi gerçekliğini aşıp birçok imgeyi bünyesinde toplayabilme becerisi gösterebilmişlerdir.
Özellikle de dini veya ideolojik bir arka plana sahipse o artık sadece bir unvan değil, kendi sınırlarını aşan bir potansiyele sahiptir.
Kendi duvarlarını aşıp tarih ile bugün arasında bağ kurmak çoğu toplumda bu kavramlar üzerinden gerçekleşir.
Bugün Avrupa'da bazı modern ülkelerde bir sembol olarak Kralın bulunması burayla ilişkilendirilebilir.
Çünkü "kral"lık tarihin zaferlerinden mağlubiyetlerine kadar her şeyi bünyesinde barındıran sembollerin kurumsal formudur.
Bu sembollerin yok edilmesi şuurun mekansız kalması anlamına gelecektir.
Siyasal rejimler toplumsal bilincin evini inşa etmede de kendini yetkin görürler. Dolayısıyla sembolik liderler yaratmak bu bilinci disipline eder.
Liderler geldikleri topluma tümel bir önderlik iddiası ile gelmek durumundadır.
Aksi takdirde siyasal rejimin arzuladığı toplumsal bilinç evini kaybeder ve kendine başka mekanlar inşa edebilir.
Sembollerle yaratılan lider kültü evin sahibi ve koruyucusudur. Ev; dini, toplumsal veya siyasal olanın da merkezidir.
Devletin adı veya formu değişse dahi sistemin devamlılığı açısından semboller canlı olmalıdır.
Osmanlı'da ve devamında Türkiye'de Abdulhamid, Atatürk ve Erdoğan üç kült lider olarak sistemin sembollerini canlı kılan figürlerdir.
Her ne kadar siyasi yönelimleri bazen oldukça farklılık gösterse de toplumun sosyolojisi bu liderlerin benliğinde yaratılan imgelerde sistem ve sistemin devamlılığı için kullanışlı hale getirilir.
Kaynakça:
Argın, Şükrü (2009). Türk Aydınının Devlet Aşkı ve Aşkın Devlet Anlayışı. Editörler: Tanıl Bora, Murat Gültekingil. Sayı Ed. Ömer Laçiner. Modern Türkiye'de Siyasi Düşünce. Dönemler ve Zihniyetler. Cilt 9. Sf. 84-111
Atabaki, T (2012). Türkiye ve İran'da Hilafet, Ulema ve Cumhuriyetçilik; Karşılaştırmalı Bazı Tespitler. Derleyenler. Atabaki, T & Zürcher, E. J. Türkiye ve İran'da Otoriter Modernleşme; Atatürk ve Rıza Şah Dönemleri. Çev. Özgür Bircan. İstanbul. Bilgi Üniversitesi Yayınları. Sf. 41-60.
Barkey, Karen (2013). Osmanlı'da Farklılıkların Yönetimini Yeniden Düşünmek: Modern Türkiye İçin Ne Öğrenebiliriz? Derleyenler: Ahmet T. Kuru, Alfred Stepan. Türkiye'de Demokrasi, İslam ve Laiklik. İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, ss. 13-30.
Barthold, V. Vasilij (2006). İslam'da İktidar Serüveni; Halife ve Sultan. İstanbul. Yeditepe Yayınevi
Bayat, Asef (2015). İslam'ı Demokratikleştirmek; Toplumsal Hareketler ve Post-İslamcı Dönüş. Çev. Özgür Gökmen. İstanbul. İletişim Yayınları
Bayart, Jean-François (2015). Cumhuriyetçi İslam; Ankara Tahran Dakar. Çev. Esra Atuk. İstanbul. İletişim Yayınları
Bruinessen, M. V. (1992). Ağa, Şeyh, Devlet; Kürdistan'ın Sosyal ve Politik Örgütlenmesi. Çev. Remziye Arslan. Ankara. Özge Yayınları.
Cebesoy, Ali Fuat (1957). Siyasi Hatıralar I. Kısım. İstanbul. Vatan Neşriyat.
Demircan, Adnan (2018). İhsan Süreyya Sırma Kitabı; Pervari'den Paris'e. İstanbul. Beyan Yayınları.
Gardet, Louis (2014). Müslüman Site; Toplumsal ve Siyasi Hayat. Çev. Ahmet Arslan. İstanbul. İdea Ayrıntı Yayınları.
İnalcık, Halil (1958). Osmanlı Padişahı. Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, 13 (04). Sf. 68-79
Karpat, Kemal (2010). İslam'ın Siyasallaşması; Osmanlı Devleti'nin Son Döneminde Kimlik, Devlet, İnanç ve Cemaatin Yeniden Yapılandırılması. Çev. Şiar Yalçın. İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
Nişanyan, Sevan (2008). Yanlış Cumhuriyet; Atatürk ve Kemalizm Üzerine 51 Soru. İstanbul. Kırmızı Yayınları.
Özçelik, Hakan M. & Güneş, Mustafa (2016). Atatürk'e Verilen Ad ve Ünvanlar ile Ona Yakıştırılan Sıfatlar. Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi S. 58, Bahar 2016, s. 245-278.
Özel, İsmet (2013). Bir Akşam Gezintisi Değil Bir İstiklal Yürüyüşü II. İstanbul. TİYO
Satan, Ali (2008). Halifeliğin Kaldırılması. İstanbul. Gökkubbe Yayınları.
Tokdoğan, Nagehan (2020). Yeni Osmanlıcılık; Hınç, Nostalji, Narsisizm. Ankara. İletişim Yayınları.
Toynbee, Arnold J. (2000). 1920'lerde Türkiye -Hilafetin İlgası-. Çev. Hasan Aktaş. İstanbul. Yöneliş Yayınları.
Tunçay, Mete (2001). İkna (İnandırma) Yerine Tecebbür (Zorlama). Sayı Ed. Ahmet İnsel. Ed. Tanıl Bora – Murat Gültekingil. Modern Türkiye'de Siyasi Düşünce. Kemalizm. C. 6. Sf. 92-97
Uluğ, Naşit H. (1975). Halifeliğin Sonu. İstanbul. İş Bankası Kültür Yayınları
Zeyd, Nasr H. E. (2015). Kutsal Metin Otorite ve Hakikat; Bilgi ve İktidar Arasında Dini Düşünce. Çev. Muhammed Coşkun. İstanbul. Mana Yayınları.
*Bu makalede yer alan fikirler yazara aittir ve Independent Türkçe'nin editöryal politikasını yansıtmayabilir.
© The Independentturkish
