Joshua Little 

Çeviren: Bülent Şahin Erdeğer

Lisans eğitimimin sonlarına doğru İslamofobi ve yeni ateizmi reddetmemin ardından garip bir durumda kaldım: Genel bir İslam tarihi bilgisi ve İslam Araştırmaları alanında uzmanlığım vardı, ancak beni oraya getiren ilk siyasi, ideolojik motivasyondan yoksundum.

Bununla birlikte, yol boyunca, erken dönem İslam tarihine ve özellikle kendi başlarına Hadislere derin bir hayranlık duymuştum ve beni aynı akademik yolda tutan bu ilgiydi ve sonunda Oxford Üniversitesi'nde 2016-2018 arasında İslam Araştırmaları ve Tarihi üzerine Araştırmalı Master Derecesi (Yüksek Lisans / MPhil) yapmamla sonuçlandı. 

2017'de master için bir tez konusu seçme zamanı geldiğinde, Kur'an çalışmaları yerine hadis çalışmaları tercihimi sağlamlaştırdım ve hadisin kökenlerini ve gelişimini ve çevresindeki akademik tartışmaları keşfetmeye karar verdim. 

Bu amaçla çalışmamı tek bir hadis üzerine odaklamaya karar verdim ve buna birkaç aday göz önüne almama rağmen son seçim kaçınılmazdı. 

En aşina olduğum hadise amansız bir şekilde geri çekildim: Âişe'nin evlilik yaşı hadisi. Birçok yönden, bu hadis benim örnek olay incelemem için mükemmel bir adaydı:

1. Hadisin kalıcı tartışması onu güncel ve doğası gereği ilginç kılıyor.
    
2. Hadisin sayısız rivayet versiyonları ve varyantları ile son derece yaygın bir gelenek olması, aktarım tarihi, önceki formları ve nihai kökenleri hakkında kesin sonuçlara ulaşılmasını mümkün kılıyor. 
    
3. Kötü şöhretine rağmen, hadisin metinsel tarihi (sosyolojik ve hukuki önemine karşın) hiçbir zaman derinlemesine araştırılmamış, bu da onu bâkir bir alan haline getirmiştir. Ancak tüm bunların ötesinde, ilk defa karşılaştığım ve polemik veya ideolojik bir bağlamda faydalandığım bu hadisi geri dönüp yeniden ele alıp akademik veya tarihsel-eleştirel bir perspektiften analiz etme olasılığı ilginç ve heyecan vericiydi.

Yüksek lisans tez sürecim boyunca -ve doktora tezimle devam ederek- Âişe hadisinin mevcut her versiyonunu derledim ve onları ardışık isnad-metin bütünlüğü (isnad-cum-matn) tahlili metodu ile analizine tabi tuttum.

Biçim-kritik, coğrafi ve tarihsel-eleştirel analizler, bana hadisin daha önceki redaksiyonlarını yeniden oluşturma, bunların bölgesel kökenlerini takip etme ve bir bütün olarak hadisin muhtemel çıkış noktasını belirleme imkânı verdi. 

İlk değerlendirmem Urve b. Zübeyr (ö. 93-101/711-720) ve talebeleri, Zübeyr Medine bağlamında, hadisin orijinal formüle edicileri ve yayıcıları olarak kabul edildi; ancak kısa süre sonra Yasmin Amin tarafından ilgili isnadların ve tüm erken Medine kaynaklarının sessizliğinin ortaya konması hadisin gerçek kaynağının Abbasi Irak'ında bulunduğu demekti. 

Daha fazla araştırma -her şeyden önce, form tenkidi ve biyografik-tarihsel bir analiz- beni, hadisin orijinal açıklayıcı ve yayıcısının aslında MS 8'inci yüzyılın ortalarında Medine'den Kûfe'ye taşınmasının ardından Hişam b. Urve (ö. 146-147/763-765) olduğu sonucuna götürdü. 

Âişe hadisi, o zamanlar Kûfe'de hakim olan Şia'ya karşı proto-Sünnî mezhepler için bir cephane işlevi gördü: Evlilikte Âişe'nin bakire statüsünü güçlendirdi ve bu da, Âişe'nin Peygamber'in en sevdiği eşi olduğu yönündeki proto-Sünnî iddiasını -dolayısıyla Hişam'ın amacını- haklı çıkardı.

Bu hadis nihayetinde ilk Sünnî hadis eleştirmenleri ve fakihleri tarafından miras alınmadan ve kabul edilmeden önce bazen değiştirilmiş metinler ve yeni isnadlarla birlikte Hişam'dan 8'inci yüzyıl Irak'ındaki çağdaşlarına ve öğrencilerine ve oradan da Abbasi Halifeliğinin her köşesine yayıldı. 
Hadisin 9'uncu yüzyıldaki Hadis kitaplarına geçiş süreci de bu araştırmamda detaylarıyla gösterildi. ¹

Her şeyden önce, Âişe hadisine ve onun ürettiği ihtilafa karşı çıkan Sünni Müslümanlar, şüphesiz bu sonuçtan memnun kalacaklardır, ancak diğerleri yani her şeyden önce, popüler davetçiler, geleneksel ulema ve kişisel inançları sebebiyle önyargılı olan akademisyenler, Sünnî ortodoksiye ve onun geleneksel Hadis usulüne bağlı kişiler hiç şüphesiz tezime düşmanlıkla tepki verecektir. 

Ne de olsa araştırmam, Sünni Hadis Külliyatındaki sadece "sahih" bir hadisi değil, "meşhur ve mütevatire yakın" bir hadisi de sorgulamaktadır. ²

Müslüman davetçilerin Hristiyan metinleri eleştiren Bart Ehrman'a memnuniyetle güvenmesine benzer biçimde Hristiyan misyonerler de Hadis'e karşı tezimizdeki şüpheci imalardan yararlanmaya çalışmaları olasıdır.

Ancak araştırma esnasında dinden bağımsız olarak din tarihi üzerinde çalışan tüm seküler ve eleştirel bilim insanlarının kaderi budur: Yapılabilecek en iyi şey, hitap edilen tüm bu taraflar arasında (ki bunlardan kesinlikle çoktur) iyi niyetli muhatapları bulmaktır. Gerisini de görmezden gelmektir.

Bununla birlikte, araştırmamın Sünni muhafazakarlığa yönelttiği tehdit muhtemelen abartılıdır ve Sünniliğin koruyucularının beklenenden daha az korkması gerekiyor. 

Başlangıç ​​olarak, Hanefî ve Mâlikî hukuk ekollerinin taraftarları, geleneksel Hadis usulünün genellikle düşünülenden çok daha az etkili olduğu imasını kolayca görmezden gelebilirler, çünkü onların öğretilerinin çoğu aslında Hadis öncesi veya yarı-Hadis bölgesel geleneklerden türetilmiştir (örneğin Amel-i Ehl-i Medine gibi ) kendi şehirleri (sırasıyla Kûfe ve Medine). ³

Kuşkusuz, erken dönem Mâlikî ve Hanefî fıkhî gelenekleri, proto-Sünnî Hadis taraftarlarının (Ashabu'l Hadîs) yükselişinden ve onların Geleneksel Sünni hadis eleştiri sistemlerinden (naqdu'l-hadîs - cerh ve ta'dil) bağımsızdı ve aslında ondan önceye dayanıyordu. ⁴

Ayrıca, Âişe hadisinin erken dönem Mâlikî ve Hanefî geleneklerinde tamamen yokmuş gibi görünmesi dikkat çekicidir, görünüşe göre ilk olarak Mâliki fakihi Abdulvehhâb b. Ali el-Kâḍî (ö. 422/1031)'in el-Maʿûne ʿalâ meẕhebi ʿâlimi'l-Medîne ⁵ adlı eserinde ve ikinci olarak da Hanefî fakihi Ali b. el-Huseyn es-Suḡdī (ö. 461/1068-1069)'in en-Nutaf fī al-Fatāwá [6] eserinde geçmektedir.

Gerçekten de, doğrudan geleneksel Hadis tenkidi sistemine dayanan ve kurucuları Âişe hadisinin güvenilirliğini açıkça doğrulayan [7] Şafiî ve Hanbelî fıkhî ekolleri, araştırmamın tehdidi altında görünüyor. 

Bununla birlikte, o zaman bile tehdit göründüğü kadar büyük değildir: Örneğin, son zamanlarda Suriyeli Şafii muhaddis Salahaddīn b. Ahmed el-İdlibî, Âişe hadisinin Âişe'nin kendisinden türemesine rağmen, diğer "yerleşik tarihi deliller" ile çelişmesi nedeniyle, yaşlılığındaki "unutkanlığından" (nisyan) kaynaklanan bir "hata" (vehm) temsil ettiğini kolayca ileri sürmüştür (li-l-qarā'in et-ta'rīḵiyyah al-ṯābitah). 8

Ayrıca, bu hadisten Hişam'ın ve Irak'taki çağdaşlarının fiilen sorumlu oldukları kabul edilse de -savunduğum gibi- Hadisle ilgili ravilerin kimliklerini inceleyen rical kitaplarının ( kütübü'r-ricâl ) ve burada kaydedilen hadis münekkitlerinin yargılarının incelenmesi, şunu ortaya koymaktadır: Bu hadisçilerin çoğu aslında bazıları tarafından kısmen veya bazı bağlamlarda güvenilmez olarak görülüyordu. 

Örneğin Hişam ile ilgili olarak şunlar kaydedilmiştir:

Yahyâ b. Saîd el-Kattân (ö. 198/813):

Mâlik b. Enes'e Hişam b. Urve'yi sordum. Bunun üzerine şöyle dedi: "Yakınımızdayken [yani Medine'de] naklettiklerine gelince onlar sahihtir ( yusahhihu-hu ) ve kendisinin bizim yakınımızdan [yani Medine'den] ayrıldıktan sonraki rivayetleri zayıftır. ⁹

Abdurrahman b. Ḵirāš (ö. 283/896) : 

Malik'in Hişam b. Urve, Irak halkına [aktardığı] bir hadisten dolayı O'nu kabul etmemiştir ( wa-kāna lā yarḍā-hu ). ¹⁰

Abdurrahman b. Ḵirāš (ö. 283/896):

O [yani Hişam] Kûfe'ye üç defa geldi. İlk ziyaretinde [hadisiyle] ilgili olarak şöyle dedi:

'Babam bana 'Âişe'yi işittim...' dedi. Ve üçüncü [ziyaret] sırasında' [Babamdan], Âişe'den…' dedi, yani babasından yaptığı aktarımda ( yursilu ) aradaki ravileri ihmal etmişti.' ¹¹

Yakub b. Seybe (ö. 262/875):

Hişam güvenilirdi (zabt). Irak'a gittikten sonra (lem yunker aleyhi) hakkında sakıncalı bir şey yoktu, bunun üzerine geniş çapta nakletti (inbasaṭa fī al-rivâye ) ve [bu süreçte] ravilerden aktarırken ('arsala ) ihmal etti. [Bunu] babasından ( mimmā kāna sami‘a-hu min ḡayr 'abī-hi ) ve başkalarından duyduğu [ve bunları doğrudan doğruya] babasına ( ‘an 'abī-hi ) atfettiği hadislerde yaptı. 12

İbni Hacer el-Askalanî (ö. 852/1449):

Şüphesiz onun [yani Hişam'ın] hakkındaki meşhur rivayet, Irak'a üç defa geldiğidir. İlk [ziyaret] sırasında babasından nakletti ve ardından [bunun] doğrudan kendisinden duyulduğunu açıkladı. İkinci [ziyaret] sırasında, çok sayıda [babasından hadisler] nakletti, ancak ondan duymadığı şeylerle ( ve-hiya ) ondan nakletmesini gerektiren rivayeti ( lam yusarrih al-kıssah ) hiçbir zaman netleştirmedi. taktaḍī 'anna-hu haddaṯa 'an-hu bi-mā lam yasma'-hu min-hu ). Bu, [bir tür] tedlis/aldatmadır ( et-tadlîs ). ¹³

Hatta Muhammed b. Ahmed Zehebî'nin (ö. 748/1348) bu eleştirel saldırıya cevaben savunmacı yorumları, hadis âlimi Ali b. Muhammed b. el-Ka'ân el-Ḥimyerî'den nakleder (ö. 628/1231):

Hişam b. Urve, önde gelen alimlerden, bir delil (hücce), imamdı. Bununla birlikte, yaşlılık döneminde (lākin fī al-kibar), hafızası azaldı ( tenāqaṣa hifẓuhu ), gençken hiçbir zaman kafası karışmamasına rağmen ( lam yehtaliṭ 'abad an ) ve 'Ebū al-Hasan b. el-Kattan onun hakkında, kendisinin ve Süheyl b. Sabi Salih'in kafası karışıyor/ifadeleri karıştırıyor ( ihtalaṭā ) ve aktarımları değiştiriyordu (taḡayyarā). 

Evet, adam biraz değişti ( taḡayyara qalīl an ) ve hafızası gençlikteki gibi değildi ( lam yabqa ḥifẓu-hu ka-huwa fī hlal al-šabībah), bu yüzden ezberlediklerinden bazılarını unuttu (nasiya ba'ḍ mahfūẓi-hi ) ya da yanıldı (wahama) - ne olmuş yani? Unutkanlıktan muaf mı? ¹⁴

Aynı şekilde, Müsned'deki savunma yorumu da Abdullah b. el-Zübeyr el-Humeydi'den (ö. 219-220/834-835) gelir. Humeydî, Âişe hadisiyle ilgili olarak şöyle der:

[Bu], [yani, Hişâm'ın] naklettiği [o hadislerin] güvenilir olanlarındandı ( kâne min ceyyid mâ yervi ). ¹⁵

Böyle bir yorum, istemeden, bu hadise veya daha genel olarak Hişam'ın rivayetlerine karşı bir şüphe olduğunu ortaya koymaktadır.

Bu gibi örnekler, bu hadisi destekleyen isnadların çoğunda en az bir râvi için de bulunabilir. İlgili râvilerin çoğunun bölgesel menşei ile ilgili sessizliğin argümanları, bu hadisin herhangi bir erken Medine kaynağında bulunmaması ve benzeri diğer faktörlerle bağlantılı olarak, geleneksel Sünnî Hadis sisteminin bir taraftarı bile, Âişe hadisinin sadece tek bir hadis olduğu sonucuna varabilir.

Hişam'ın güvenilmez rivayetleri, vs. Ne de olsa, hadis eleştirmenleri büyük ölçüde sessizlikten gelen argümanlara güveniyorlardı ¹⁶ ve seçkin bir hadis âlimi, benim kullandığım Schacht tarzı çeşidine çok yakın olan sessizlikten bir argüman bile yaptı. ¹⁷

Kısacası, geleneksel Sünnî Hadis ilmi çerçevesinde bile, Âişe hadisinin şüpheli olduğu iddiası ileri sürülebilir.

Tabii ki, dindar insanlara dinlerini nasıl yorumlayacaklarını söylemek bana çok uzak: Sünni Müslümanlar geleneklerini ve hadislerini herhangi bir şekilde yorumlayabilirler ve kesinlikle yapacaklardır. 

Yine de, yukarıdaki varsayım, en azından teoride, argümanlarımın ve sonuçlarımın, en azından bu örnekte, ortodoks bir Sünni perspektifiyle nasıl bir şekilde uzlaştırılabileceğini- ya da aşırı derecede çelişmesi gerekmediğini- göstermektedir.

Âişe hadisi, tarihi ve sonuçları hakkında çok daha fazla şey söylenebilir, ancak şimdilik bu kadarı yeterli olacaktır. 

Kendi tarihimi ve bununla ilgili deneyimimi özetlemek gerekirse: Âişe hadisiyle ilk olarak, çocuk evliliğinin meydana gelmesinden hadisin sorumlu tutulduğu tartışmalı bir Yeni Ateist ve İslamofobik bağlamda karşılaştım.

İslamofobim ve Yeni Ateizmimin çöküşünün ardından, erken İslam tarihi ve özellikle Hadis üzerine çalışmalarıma devam ettim ve Oxford Üniversitesi'nde yüksek lisans ve doktor tez süreçlerine girdim. Tezim için bir konu seçme zamanı geldiğinde, bu sefer akademik bir perspektiften bakarak Âişe hadisine dönmeye karar verdim. 

Araştırmamın şüpheci sonuçları, kanonik bir Sünnî hadise şüpheyle yaklaşmama rağmen bazıları tarafından memnuniyetle karşılanacak diğerleri tarafından ise rahatsızlık oluşturacak.

^{1.  Kullandığım bazı temel argümanlar TO Shanavas, 'The Myth of a Proverbial Wedding', The Minaret: The Islamic Magazine , Cilt 21, Sayı 3 (1999), 21-25'te zaten bulunabilir . Bununla birlikte, makale aynı zamanda birkaç zayıf argüman öne sürüyor ve ilgili kanıtların yalnızca bir kısmıyla ilgileniyor ve aksi takdirde iyi fikirlerin bazıları bile aşırı genellemeler vb. tarafından gölgeleniyor.}

^{2.  Bedreddin el-Aynî (ed. Šaʿbān), Binayah , V, s. 90.}

^{3.  Bkz. Joseph F. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford, İngiltere: Oxford University Press, 1950) ve Christopher Melchert, The Formation of the Sünni Hukuk Okulları, MS 9-10. Yüzyıllar (Leiden, Hollanda: Koninklijke Brill NV, 1997).}

^{4.  Bkz. Eerik Dickinson, The Development of Early Sünni Hadis Eleştirisi: The Taqdima of Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī (240/854-327/938) (Leiden, Hollanda: Koninklijke Brill NV, 2001), örn. 41-44, 57- 58, 80-81, 91-92, 127-129. Bkz. Scott C. Lucas, Yapıcı Eleştirmenler, Hadis Edebiyatı ve Sünni İslam'ın Artikülasyonu: İbn Sa'd, İbn Ma'in ve İbn Hanbal'ın Mirası (Leiden, Hollanda: Koninklijke Brill NV, 2004), 119, 151 vd. . Ama bkz. sırasıyla Christopher Melchert, 'Lucas, Scott C. Yapıcı Eleştirmenler, Hadis Edebiyatı ve Sünnî Düşüncenin Teşekkülü: The Legacy of the Generation of Ibn Sa'd, Ibn Ma'in, and Ibn Hanbal ', İslam Hukuku ve Toplumu , Cilt 13, Sayı 3 ( 2006), 412. Daha genel olarak ayrıca bkz . Hollanda: EJ Brill, 1971), 20, n. 1; Melchert, Oluşum ; id ., 'Rasyonalizm ve Gelenekçilik Arasındaki İmâmîler', Lynda Clarke'da (ed.), Şii Miras: Klasik ve Modern Gelenekler Üzerine Denemeler (Binghamton, ABD: Küresel Yayınlar, 2001), 274, n. 5; id ., Ahmad ibn Hanbal (Oxford, BK: Oneworld Publications, 2006), 49-50.}

^{5.  Abdülvehhab b. Ali el-Baddadi (ed. Ḥamīš 'Abd al-Saqq), al-Ma'ūnah 'alá Ma'hab 'alim al-Madīnah (Mekke, KSA: al-Maktabah al-Tijāriyyah, nd), s. 718.}

^{6.  Ali b. al-Husayn al-Suḡdī (ed. Salāḥ al-Dīn al-Nāhī), al-Nutaf fī al-Fatāwá (Amman, Ürdün: Dar al-Furqān, 1984), s. 113. Bkz. Muhammed b. el-Hasan el-Şaybânî (ed. Mehmet Boynukalın), el-'Aṣl , cilt. 10 (Doha, Katar: Wizārat al-'Awqāf, 2012), s. 186, açıkça daha sonraki bir ara değerdir ve başka herhangi bir erken Hanefi kaynağı tarafından bahsedilmemiştir; Bu sonuç Hocine Benkheira tarafından genel olarak desteklenmektedir, 'Kaybedilen bir iş orucu bozar mı? Unutkanlık ve Benzer Vakalar Üzerine',  Blends of the Dominik Doğu Araştırmaları Enstitüsü , Sayı 34 (2019), 30. Cf. ayrıca Saraḵsī, Mabṣūt, III, s. 149, Âişe hadisinin kullanımını Muhammed b. Mukâtil er-Râzî (ö. 248/862-863), daha önceki herhangi bir kaynak tarafından tamamen doğrulanmamıştır ve bu nedenle, makul bir şekilde es-Serahsī'nin kendi spekülasyon veya çıkarımıdır. Eğer gerçekten de Âişe hadisi, Şeybânî ve İbn Mukâtil gibi erken dönem Hanefî şahsiyetleri tarafından gerçekten kullanılmış olsaydı, makul olarak bu kullanımın Süḡdî ve es-Serahsî'den önceki çok sayıda Hanefî eserinde zikredilmesini beklerdik.}

^{7.  Doğrusu onlar, fıkhlarında buna dayandılar ; bkz. Şâfiî (ed. 'Abd al-Muṭṭalib), 'Umm , VI, s. 45-46, #2210; age , s. 429, #2462; age , VIII, s. 365,; age ., X, s. 141, # 147; ve Abdullah (ed. Šāwīš), Masā'il , s. 324-325, 1194-1196; 'İshak b. Mansūr al-Marwazī al-Kevsaj (ed. 'Abd Allāh b. Mu'taq al-Sahalī), Masā'il al-'Imam 'Aḥmad ibn Hanbel ve'Isḥāq ibn Rāhwayh , cilt. 4 (Medine, Suudi Arabistan: al-Jāmi'ah al-'Islamiyyah, 2004), s. 3648, # 2663. Ayrıca bkz. Ali, Marriage and Slavery , 35-36, 76, 208 (n. 21) ve Carolyn G. Baugh, Minor Marriage in Early Islamic Law(Leiden, Hollanda: Koninklijke Brill NV, 2017), passim .}

^{8.  Salaheddin b. Ahmed el-İdlibī, 'Umr al-Sayyidah 'Ā'išah Yawm al-ʿAqd wa-Yawm al-Zawāj (ilk olarak 2013'te çevrimiçi olarak yayınlandı, ardından 2014'te güncellendi, ardından tekrar 2015'te güncellendi), çevrimiçi olarak erişilebilir: http://shanfaraa.com/wp -content/uploads/2013/07/Hadith-on-age-of-Aisha.pdf . Bu makalenin tarihçesi ve bağlamının bir özeti ve ayrıca bir çevirisi için bkz. Arnold Yasin Mol, 'Aisha (ra): The Case for an Older Age in Sünni Hadis Bursu', Yaqeen (3 rd /Ekim/2018) : https://app.yaqeen.io/arnold-yasin-mol/aisha-ra-the-case-for-an-older-age-in-sunni-hadith-scholarship .}

^{9.  Alıntı yapılan Ahmed b. Ali b. Muhammed b. Hacer el-Askalanî, Tahḏîb et-Tahḏîb , cilt. 11 (Beyrut, Lübnan: Dār Ṣādir, 1968), s. 50}

^{10.  Muhammed b. 'Aḥmed ez-Zehebi (ed. Šu‘ayb al-'Arna'ūṭ ve diğerleri ), Siyar 'A‘lām al-Nubalā' , cilt. 6, 2. baskı. (Beyrut, Lübnan: Mu'assasat al-Risālah, 1982), s. 35.}

^{11.  Aynı eserde alıntılanmıştır .}

^{12.  Aynı eserde alıntılanmıştır, s . 35, 46.}

^{13.  Ahmed b. Ali b. Muhammed b. Ḥacer el-Askalānī, Kitāb Ṭabaqāt al-Mudallisīn (Kahire, Mısır: al-Maṭba‘ah al-Ḥusayniyyah al-Miṣriyyah, 1904), s. 7.}

^{14.  Muhammed b. 'Ahmed ez-Zehebi (ed. 'Alī Muhammed al-Bijāwī), Mīzān al-Iʿtidāl fī Nakd al-Rijāl , cilt. 4 (Beyrut, Lübnan: Dār al-Ma'rifah, n.d.), s. 301.}

^{15.  Abdullah b. el-Zübeyr el-Humeydi (ed. Ḥuseyn Salīm 'Esad al-Dārānī), Müsned , cilt. 1 (Şam, Suriye: Dār al-Saqā, 1996), s. 273, #233.}

^{16.  Örneğin bkz. Taberânî'nin eserlerinde teferrude yapılan sürekli başvurular .}

^{17.  İbn Kayyim el-Cevziyye, Muhammed 'Atim 'Âbādi'de (ed. 'Abd al-Rahmān Muhammed 'Osmān), ' Awn al-Ma'būd: Šarḥ Sunan 'Abī Dāwūd ma'a-Qalimā . 1, 2. baskı. (Medine, Suudi Arabistan: al-Maktabah al-Selafiyyah, 1968), s. 112-113. Bununla bağlantılı olarak, bkz. Schacht, Origins , 140-141.}

*Bu makalede yer alan fikirler yazara aittir ve Independent Türkçe'nin editöryal politikasını yansıtmayabilir.