Tarihselciliğin tezlerinin 90'lı yıllarda üniversite çevrelerinde gündemleşmesinin ardından İslami camiada tarihselciliği savunan ve eleştiren pek çok yayın yapılmış ve sempozyum düzenlenmiştir.

2018'de Prof. Dr. Mustafa Öztürk'e yönelik linç kampanyası ile tekrar gündeme gelen tarihselci tezler son olarak sosyal medyaya yeniden servis edilen bazı görüntülerle tekrar gündeme oturdu. 

Öztürk, bu sefer tepkiler üzerine akademik hayatını sonlandırdı. Tartışma, sağlıksız ve hukuksuz bir zeminde alevlendirildiği için konunun özü yerine Öztürk'ün daha sonra özür dilediği üslubu üzerinden gündemde tutuldu.

"Kur'an'a dil uzatan, hakaret eden kafir, zındık ilahiyatçı profesör" hamaseti ile konunun hakkıyla değerlendirilmesi ve Öztürk'ün tarihselci Kur'an tasavvurunun insaflı değerlendirilmesinin önü kesilmiş oluyordu.

Konunun hassasiyeti dolayısıyla biraz uzun bir çalışma kaleme almam gerekti. Konuyu popüler magazin hevesiyle değil de gerçekten ciddiye alanlar için, aslında makale uzun da gelmeyecektir.

Öztürk, Kalem suresinin 13. ayetindeki "zenim" ifadesinden hareketle Mekkeli müşriklerin Velid bin Muğire özelinde müşriklere sövüldüğünü, dolayısıyla lafzın Allah tarafından değil, müşriklerden çok çekmiş Hz. Muhammed'e ait olduğunu ileri sürüyor.

Özel ortamdaki stres ve çekişmenin de etkisiyle üslubunu bozarak sertleştiren Öztürk, Arapların "zenim" kelimesini "veled-i zina", daha galiz ifadeyle "piç" manasında kullandıklarını söylüyor.

"Hz. Peygamber de o kadar kızmış ki -beşeri bir zaaf/yılgın ruh hali içinde- Velid bin Muğire'ye 'piç' demiştir" diyor.

Tefsir literatürüne baktığımızda Öztürk, üslupta haddini aşarak ifade etse de gerçek dışı bir şey söylemiyor. Gerçekten de "zenim" kelimesi "veled-i zina" anlamına da gelir (Örneğin ilgili ayetin Razi tefsirine bakılabilir.)

Ancak ayetin bağlamı özellikle ait olmadıkları üst sınıflara kendisini atfeden ezik tiplerden bahsetmekte. Tabi konu aslında bu argo kelime ve sonradan özür dilenen üslup değil.

Asıl masaya yatırmamız gereken konu Öztürk'ün Kur'an'ın özünün/ruhunun Allah'tan olan Resulullah'ın lafzından-kültürün ürünü olduğu düşüncesi.
 

Mustafa Öztürk, "Kur'an, Vahiy, Nüzûl" isimli kitabında bu kavramların anlamına ilişkin tarih boyunca ileri sürülmüş görüşleri ele almakta ve uzunca detaylı biçimde kritiğe tabi tutmakta. 

Öztürk, kitabın "Vahyin Nüzûlünde Lafız ve Mana Meselesi" başlıklı son bölümünde, vahyin mahiyetine dair kendi görüşünü açıklıyor ve delillendirmeye çalışıyor.

Mustafa Öztürk'e göre Kur'an, peygambere mana/mefhum olarak vahyedilmiş, peygamber de vahyi kendi dilinde formüle etmiş, lafza dökmüştür.

Öztürk, bu iddiasını temellendirirken dört delilinin olduğunu söylüyor:

• Kur'an'daki mesajların önceki kitaplarda da olduğunu bildiren ayetler.
• Yedi harf ruhsatı (en önemli delil olduğunu savunuyor).
• Kıraat farklılıkları.
• Ayetlerdeki ilahi isimlerle ilgili antropomorfik ifade biçimleri.

Öztürk'ün kitabında "en önemli delilim" dediği, yedi harf meselesi konusundaki rivayetlerin sağlıksız olması ve bu rivayetlerin zorlama yorumları konu hakkındaki görüşlerini de zayıf kılmakta. 

Eski Diyanet İşleri Başkanı Mehmet Görmez Hocamız, 8 Aralık'ta HaberTürk'te verdiği özel röportajda, "Bilebildiğim kadarıyla tarihselcilik teziyle tanınan birçok insan oldu. Bunların hiçbirisi 'Kur'an Allah kelamı değil, peygamber sözüdür, peygamber de bu sebeple kendi görüşlerini, mütalalarını ifade etmiştir' diye bir cümleyi İslam dünyasında kimsenin kurduğunu duymadım" dedi.

Biz bu çalışmamızda Öztürk'ün görüşlerinin dayandığı tarihsel temelleri tartışacağız.

Kur'an'a yaklaşırken hangi usulü takip edeceğimiz sorunu sahabe döneminden günümüze kadar canlılığını korumuştur.

Özellikle Müslümanların, dünyada özne konumundan edilgen konuma düştüğü modernite ve post-modernite döneminde Kur'an'ın bir Müslüman'ın hayatında ne ifade ettiği sorusu daha da önemli olmuştur. 

Kur'an tasavvurlarının çeşitlenmesinde modernizmin etkilerinden biri de tarihselci söylemdir.

Tarihselcilik, kendi arasında kollara ayrılsa da söylemin ortak yönü, Kur'an'ın, tarihin/kültürün "ürünü" olduğunu savunmasıdır. 

Mustafa Öztürk'ün görüşleri üzerinden son günlerde yaşanan öfke-tepki ve linç dalgası daha önce Pakistan ve Mısır'da da tekrarlanmıştı.   

Tarihselciliğin babası olarak tanımlayabileceğimiz Fazlur Rahman Malik'e göre, vahiy tecrübeleri, daha ziyade Peygamber'in şuurunun ya da 'ruhiben'inin genişlemesini ve bütün hakikati içselleştirip, kendisine mal etmesini ifade eder.

Her iki durumda da de atıf sonsuzluğadır; bu ister 'en yüksek ufuk', isterse 'en uzak ufuk' olsun. Söz konusu olan, Peygamber'in iç beninin bütün varlık âlemini algılayacak şekilde genişlemesidir.

(Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'an,
s.149-150)

Fazlur Rahman, "Kur'an hem tamamıyla Allah Kelâmı'dır, hem de olağan anlamda tamamıyla Hz. Muhammed'in kelâmıdır" anlayışını her ne kadar Kur'an metnine dayandırsa da başka düşünürlerden de istifade ettiğini konuyla ilgili müstakil çalışmalarında ifade etmektedir.

(Fazlur Rahman, "Vahiy ve Peygamber",
İslami Yenilenme Makaleler III, s. 27-34.) 
 

Fazlur Rahman'ın vahiy anlayışını özetleyecek olursak;

Allah, Ruh'ul Emri'ni Peygambere gönderip, onda bir "meleke" oluşturmuştur. Bu, Peygamber'in bilincini, zihnini, kalbini, iç benini genişletti.

Böylelikle Peygamber, ilahi âlem ile kalbi bir bağlantı kurmuş ve Emrin Ruhu'nun kendisinde oluşturduğu idrak ile külli ahlaki buyrukları anlamış oldu.

Peygamberin, Emrin Ruhu ile ilişkisi son derece canlıdır bundan dolayı kendiliğinden konuşmaz, O'nun söylediği şeyler Allah'tandır.

Emrin Ruhu ile irtibat kurduğu için, onda his/anlam, kelime ve davranış bir anda oluşur ve birbirinden ayrılamaz.

Bundan dolayı Kur'an hem Allah'ın Kelâmı, hem onun sözüdür. Fazlur Rahman, daha öncede belirttiğimiz gibi melek ve ruh kavramlarını vahiy perspektifinde ele almakta ve yöntem olarak da Kur'an'ın konuyla ilgili açıklamalarından faydalanmaktadır.

Ancak onun bu konuda yaptığı yorumlar bazen çelişir ve muğlak bir durum arz eder.

(Bkz. Fazlur Rahman'ın Vahiy Anlayışı M. Abdulkadir Yılan,
Yüksek Lisans Tezi)

Fazlur Rahman yaklaşımlarını, mutasavvıf Hucviri'ye ve filozoflardan özellikle İbn-i Sina'nın "faal akıl" teorisine dayandırmaktadır ki bu vahiy tasavvuru önemli ölçüde neo-platonist felekler-akıllar hiyerarşisine ve sudur teorisine dayanmaktadır. 

Fazlur Rahman, vahiy ile ilgili görüşleri sebebiyle Pakistan'da büyük bir linç kampanyasına maruz kalmış ve sonuçta ABD'ye gitmek zorunda kalmıştır. 

Benzeri vahiy anlayışını dillendiren bir diğer tarihselci düşünür de Mısırlı Nasır Hamid Ebû Zeyd'dir.

O, "İlahi Hitab'ın Tabiatı" adıyla Türkçe'ye çevrilen "Mefhumu'n-Nass" adlı kitabında, "Kur'an'ın, öncelikle, bir bütün olarak, indiği dönem olan miladi yedinci yüzyılın (Kur'an'ın toplu iniş düzeyinin) dînî, fikrî, kültürel, sosyal, siyâsî ve iktisâdî yapısı dahilinde incelenmesi gerektiğini, bunun sonrasında ise her bir pasajın, nazil olduğu tarihsel şartlar çerçevesinde incelenmesine geçileceğini" söylemektedir.

Ebû Zeyd, nass-olgu ilişkisi şeklinde tanımladığı bu ilişki üzerinde ısrarla durmakta ve nassın anlamının tespitinin, onun içinde şekillendiği olgunun analizi olmaksızın gerçekleşemeyeceğini ifade etmektedir.

Bu ilişkinin taraflarından 'olgu'yu, "ekonomik, sosyal, siyasal ve kültürel yapıları içine alan, muhatapları olduğu kadar ilk muhatabı ve tebliğciyi (Hz. Peygamberi) de kuşatan bir kavram".

'Naas'sı ise; "içerdiği mesajın yapısını anlamak, ancak dilsel verilerini, içinde şekillendiği olgunun ışığı altında analiz etmekle mümkün olan iletişim aracı" olarak tanımlayan Ebû Zeyd'e göre 'nass', olguyu önceleyen, ona karşı koyan, kanunlarının ötesine geçen ve ilâhî güç tarafından olguya rağmen empoze edilmiş olan verili bir şey değildir.

Tam aksine o, dilsel bir metindir, olgunun telakkilerini kendisine hareket noktası yapmıştır, olgu içinde şekillenmiş olan dille ve sayesinde biçimlendiği kültürel sistemle son derece güçlü bir bağa sahiptir.

Ebû Zeyd olgunun nassa önceliğini "Kur'an metni hakikati ve özü itibarıyla kültürün ürünüdür" şeklinde son derece cüretkar bir dille ifade etmiş ve bu ifadesinin Kur'an metninin yirmi küsur yılı aşkın bir sürede olgu ve kültürün içinde biçimlenmesini dile getirdiğini belirtmiştir.

Nasr Hamid Ebu Zeyd, Mefhûmu'n-nass'da, özellikle, Kur'an'ı, 'kültürün ürünü' olarak tanımlaması ve onun Levh-i Mahfûz'da olguyu önceleyen bir varlığı bulunduğu telakkisini reddetmesi, büyük tepki çekmiştir (Harb, Ali, Nakdu'n-nass, Beyrut 200, elMerkezü's-Sekâfiyyü'l-Arabî, s. 200.).

Nakdü'l-hitâbi'd-dînî'de (Dini Söylemin Eleştirisi) klasik dini söyleme yönelttiği eleştiriler, tepkilerin daha da artmasına neden olmuş; düşünceleri, cami kürsülerine taşınmış; bu çerçevede ileri sürülen bir takım suçlamalarla hakkında 'irtidat' cezası uygulanması talebiyle dava açılmıştır.

21 Haziran 1995 tarihinde sonuçlanan yargı süreci, Ebû Zeyd'in 'mürted' olduğu ve hanımının kendisinden boş olacağı şeklinde sonuçlanmıştır.

Ebu Zeyd yuvasını yıkan, mal varlığına el koyan ve canına kast eden bu karar üzerine Hollanda'ya kaçmak zorunda kalmıştır.

Gerek Fazlur Rahman gerekse de Nasr Hamid Ebu Zeyd düşüncelerini gelenekten temellendirmektedirler. Ama yine ironik ve trajik bir biçimde günümüz gelenekçilerinin hışmına uğrayarak aforoz edilip ölümle tehdit edilmişlerdir.

Fazlur Rahman ve Ebu Zeyd'in paralelinde söylem geliştiren Hasan Hanefi'yi anmadan geçmeyelim.

Hasan Hanefi, "Teoloji mi, Antropoloji mi?" başlıklı makalesinde, teolojiyi klasik döneme aitliğiyle sınırlandırırken, antropolojiyi yeni dönemin teolojisi olarak konumlandırmakta ve dinin antropolojinin ve kültürün ürünü olduğunu savunmaktaydı.
 

Tarihselci bakışın nerede başladığı konusuna gelecek olursak, İslam tarihinde ve İslam ilim geleneğinde Kur'an mesajını nuzül döneminden sonraki sosyolojik şartlarda işlevsel kılma çabası anlamındaki tarihselci yaklaşımın sayısız, kavram ve örnekleri bulunmaktadır.

Bunlara basit örnekler verecek olursak lafız-mana, nasih-mensuh, esbab-ı nuzül gibi ¹ özünde değişim taşıyan birçok örnek verilebilmektedir.

Bizce bu noktada başka önemli bir faktör daha vardır ki bu Halku'l Kur'an tartışmasıdır. Kur'an-ı Kerim'in ezeli ve ebedi olup olmadığı kanaatimizce tarihselcilik fikrine yönelik tez ve antitez sunma noktasında kritik öneme sahiptir.

Çünkü Kur'an'ın mahluk (yaratılmış) olması ya da "kelimetullah" olduğundan mütevellit ezeli/ebedi olması, üzerinde yapılacak ictihadlara sınır koyulması bağlamından bizce etkili olacaktır.

Aslında Öztürk'ün dediği gibi bizce de tüm bunlar Kur'an'ın ne dediğini anlamaya çalışmanın birer ürünüdürler.

 
Nesh'ten Tarihselciliğe

Nesh DİB İslam Ansikolpedisi'ne göre, sözlükte "ortadan kaldırmak; nakletmek, beyan etmek" mânalarına gelen 'nesh' kelimesi terim olarak şer'î bir hükmün daha sonra gelen şer'î bir delille kaldırılmasını ifade eder.

Neshin söz konusu olduğu durumlarda önceki hüküm mensûh, onu yürürlükten kaldıran yeni hüküm veya delil nâsih diye anılır.

Kur'an'ı anlamada -varsa- ortaya çıkabilecek problemler aslında temelde Hz. Peygamber'in vefatından sonra ortaya çıkmıştır.

Çünkü ilk nesil müslümanlar vahyin inzal oluşu esnasında, Kur'an'ın hitap ettiği sosyolojik şartları da barındırdıklarından ciddi boyutlarda bir anlam problemi yaşamamışlardı.

Ayrıca yaşadıkları şartlara göre hükümlerinde detaylandırılmasına dönem dönem canlı şahit oldular. Bunun sebebi ise Hz. Muhammed'in henüz bu neslin arasında olması ve vahyin açıklayıcısı olarak yer almasıdır.  

Fakat bu noktada ise tarihselciliğin kökenlerine dair farklı bir problem ortaya çıkmaktadır. Yukarıda bahsettiğimiz görüşün temel dayanağı nasih-mensuh olgusunun kabuludür.

Eğer bu önkabulu doğru varsayacak olursak tarihselciliğin kökenleri 632 yılından hemen sonraki yıllara kadar dayandırılabilmektedir.

Fakat nasih-mensuh ilişkisi bazı yazarlarca özetle şöyle görülmektedir;

Kur'an'ı geçelim, hadislerde dahi nasih-mensuh diye bir şeyden bahsedilmemektedir. ² 

Biz bu noktada tarihsel köklere de göz atmanın doğru olacağını düşünüyoruz. Örneğin Öztürk, Hz. Ali'nin Resulullah ile özel görüşme öncesi sadaka vermekle ilgili ayeti ele alışını örnek vermekte ve necva ayetinin hükmünün rivayetlere göre birkaç saat veya gün yürürlükte kaldığını belirtmektedir. ³

Başka bir örnek ise, yine tarihselci bir bakış açısına sahip İlhami Güler'den verecek olursak; şeriat ile din kavramları birbirine karıştırılmakta ve aynı şeymiş gibi gösterilmektedir.

Hal böyle olunca da hükümler üzerinde bir ictihad yapılması ed-din'de -yani dinin özünde- değişiklik yapılması ile bir tutulur olmuştur.

Halbuki Allah, Hz. Muhammed'e "Seni de bir şeriat üzere kıldık" diyerek dinin tekliğine; fakat şeriatlerin farklı olabileceğine vurgu yapmıştır, şeklinde bir düşünceye sahiptir. ⁴

Durum böyle olunca da ictihad yapmada ya da nasih-mensuh ilişkisinin varlığında herhangi bir problem tarihselciler tarafından görülmemektedir.

Öte yandan tarihselci düşünürler kendilerine yine tarihten de dayanak bulmaktadırlar. Bu noktada İmam Maturidi'nin görüşlerinin önemli olduğunu düşünüyoruz.

Maturidi, aslında birçok alim gibi nasih-mensuh ayetlerin varlığını kabul etmiştir. Fakat bu noktada tarihselci teze dayanak çıkarabilecek önemli bir farkı vardır ki bu farkı tarihselcilik konusunda çok bahsi geçen bir örnekle ele almak istiyoruz.

Sıkça referans verilen bu örnek şöyle vuku bulmuştur;

Tevbe suresinin 60. ayeti referans alınarak İslam'ın yayılmasında "müellefe-i kulub" denilen bir sınıfa kalpleri İslam'a ısınsın diye zekat verilmiş ve onlar İslamlaştırılmaya çalışılmıştır.

Fakat örnek olayımızda Hz. Ebubekir'e bu kimselerden iki kişi gelmiş ve kurak arazilerden bir kısım toprak talep etmişlerdir.

Ebubekir bunu onaylamış ve Hz. Ömer'e şahitlik yapması için bu kimseleri beraberinde belgelerle yollamıştır. Fakat Ömer, onları, "Resullah zamanında sizin için çok uğraştı artık İslam gerekli güce ulaştı ve müellefe-i kulub defteri kapandı" diyerek reddetmiştir.

Buradan gördüğümüz üzere Allah'ın açık bir hüküm beyan ettiği noktada Ömer, ictihad yoluyla neshe başvurarak ayetin geçerlilik süresinin bittiğini vurgulamıştır. ⁵

İşte tarihselcilik de tam bunu söylemekte ve ictihad ile nassların da değişebileceğini belirtmektedir.
 

Bu noktada Maturidi dayanağına geri dönecek olursak, İmam Maturidi de Hz. Ömer örneği üzerinden hareketle bir nevi tarihselci tutum sergilemiş ve ictihadla hükmün sona erebileceğini desteklemiştir.

Fakat "ictihadi nesih" kavramına Maturidi'den ne önce ne de sonra rastlanmamış ve kullanan bir alim görülmemiştir.⁶

Böylece görebildiğimiz kadarıyla tarihselciliğin kökenleri belli bir önkabul dahilinde Hz. Ömer'e kadar götürülebilmekte ve İmam Maturidi örneğinden de kendisine ciddi bir dayanak bulmaktadır. ⁷

Tüm bu gelenekten temellendirme çabalarında "Vahyin kültürün ürünü olduğu" argümanını haklı çıkartan bir yaklaşım yoktur.

Hükümlerin tarihte kalabileceği ve değişebileceğini savunmakla hükmün lafzının kültürün ürünü olduğunu iddia etmek iki farklı argümandır.  

Burada tarihselciliğe din elden gidiyor diye feveran eden gelenekçiler de büyük bir tutarsızlık içindedirler.

Modernist tarihselciler geleneğin nesh teorisinden beslenirken neshi olağan gören gelenekçiler geleneksel tarihselcilerdir aslında. 

Tarihselciler Kur'an'daki bazı konular hakkındaki mevcut rivayet literatürünü sorgulamadan baştan kabul etmekte ardından da "O zaten o dönemdeydi" diyerek meselenin üzerinden atlamaktadırlar ki gerek küçük yaşta evlillik gerek cariyelik, kadın dövme vb. konularda İslam'a yönelik suçlamaları kabullenici bir tavır da sergilemektedirler. 

Kur'an'ın yaratılmışlığı tartışması

Vahyin doğasına yönelik tartışmaların temeli Hz. İsa'nın doğasına yönelik ortaya çıkan teo-politik tartışmaya dayanır.

Hz. İsa'nın vefatı sonrası İseviler arasında yaşanan bölünme Pavlusçu cemaatler ve Havarilerin cemaati- Ebionitler şeklinde olmuştu.

İsa Allah'ın kelamı/bedenlenmiş vahyi ise onun tabiatı da Allah'ın ontolojik bir parçası/uzantısı/yansıması mıydı?

Bu tartışmalar tarih boyunca Hristiyanların mezheplere bölünmesine yol açtı. Kur'an'ın gelişinden sonra Müslümanlar ile Hristiyanlar arasındaki en önemli ayrışma-tartışma noktası şüphesiz Teslis yani İsa'nın tabiatı olmuştu.  
 

Bu sefer Hristiyanlar, İsa'nın Allah'ın yarattığı bir varlık olduğunu ileri süren Müslümanlara kendi kitapları/Kur'an üzerinden mukavemet gösterdiler.

Madem Kur'an'da da İsa Allah'ın Kelimesi olarak tanımlanıyordu "Bedenlenmiş/fiziksel form alan Kelam" mahluk olamazdı.

Bu tartışma bağlamında Tevhid'i savunmak için Ehlu'l-Adl ve't Tevhid ekolünden alimler prensip olarak Kelamullah'ı Allah'ın yarattığı bir varlık olarak kabul ettiler.

İsa ve Kur'an bu sebeple öz-ruh itibarıyla Allah'tandı; ama form-şekil-beden-fizik itibariyle yaratılmıştı.

Daha sonra kendilerine Mutezile de denecek olan Ehlu'l-Adl ve't Tevhid uleması bu sebeple Kelamın Allah'tan bir parça, yaratılmamış olarak algılanmasını Teslis gibi bir şirk olarak değerlendirdiler.  

Nitekim İbadiyye mezhebi uleması da Ehlu'l-Adl ve't Tevhid ekolüne bu görüşte katıldı. 

Kur'an melek aracılığıyla nüzul edilmiştir yani metafizik bir boyuttan fizik aleme dönüştürülmüş/indirgenmiştir.

Bu indirgeme sürecinde de fizikselleşmiş dünyevi bir form almıştır. Kur'an'da bu durum "ceale" fiiliyle ifade edilir yani "oluşturmak-üretmek" çeşidiyle yaratmak.
 

Peki, Tarihselcilerin kendilerine Müslüman geleneğinden temellendirmek için öne sürdükleri gibi Kur'an'ın mahluk olduğuna dair görüş gerçekten de tarihselcilerin bugünkü tezlerine dayanak mı oluşturuyor?

Kur'an'ın tenzih gereği mahluk olduğu sonucuna ulaşan Mutezili ve İbadi ulema Kur'an lafzının Hz. Muhammed'in zihninin-nüzul ortamının ürünü olduğunu savunmazlar.  

Aksine Mutezili alim Kadı Abdulcebbar farkı şu şekilde tanımlar:

Filozoflar ve Kelamcıların teorisi arasındaki temel fark şudur: (Mutezili) Kelamcılar ilahi sözün doğrudan Allah tarafından var edildiğini Vahyin Allah'ın nüzul ortamına doğrudan müdahalesi olduğunu savunurlar filozoflar ise aksine Vahyin faal aklın sebep-sonuç ilişkisi sonucu ortaya çıktığını iddia ederler.

(bkz. Kadi Abdulcebbar el-Muğni, C7 S.6,7,14,32,48,84 Kahire)

 
Bu konuda İslam uleması arasında üç görüş ortaya çıkmıştır.

1. Hem lafız hem mana ezeli-ebedidir hepsi Allah'tandır.
2. Mana Allah'tan lafız Resulullah'dandır.
3. Mana Allah'tandır Allah lafzı Cibril ile şekillendirmiştir.

Birinci görüş, genel görüş olarak kabul görmüşken; ikinci görüş, özellikle neo-platonist ekollerce savunulmuştur.

Kimdir bunlar? Birtakım İbn-i Arabi ile Farabi ve İbn-i Sina gibi felsefecileri anabiliriz. ⁸

İbn Arabi'nin açıklamalarına bakarsak, bu inen varlığın Cebrail yani Tümel Akıl (el-Aklu'l-Külli) da dediği Faal Akıl olduğunu görürüz. Çünkü İbn Arabi, vahyin Tümel Aklın bağışı olduğunu açıkça belirtmektedir. ⁹

İbn Arabi'ye göre kalbi vahiy, peygambere ilk geldiği zaman harf, hece ve söz halinde olmayıp sadece bir fikir ya da bir kalıp halinde idi.

Bu fikir peygamberin nefsindeki hayal kuvveti sayesinde bir surete dönüştürülmüş, ardından peygamberin zihninde önce bir iç konuşma ve sonra da kelama çevrilmiştir.

Bu görüş Farabi ve İbn Sina'nın vahiy algıları ile neredeyse birebir örtüşmektedir. Farabi ve İbn Sina'ya göre, Allah'ın Faal Akıl'da hasıl ettiği vahiy, hiçbir şekilde ibarelere dökülmediği gibi harf ve kelimelerle de ifade edilmemiş olup, tamamen bir anlamlar bütünü şeklindedir.

Bu özellikteki anlamlar, peygamberin aklına aktıktan sonra peygamber onları, hayal gücü vasıtasıyla kendi anadilinde harf, kelime ve cümlelere dönüştürerek ifade eder.

Bu bilgiler bir kaynaktan çıkmış olmakla birlikte, farklı dillerde de formüle edilebilirler. ¹⁰

Nasr Hamid Ebu Zeyd'in İbn-i Arabi'ye olan ilgisi de bu temellendirme çabasından kaynaklanmaktadır. ¹¹ 

Platoncu anlayışa göre, tüm varlık alemi en üst akıl olan Allah'tan taşarak meydana gelmiştir. Bu hiyerarşik taşmada peygamberler insanın için mevcut olan Faal Aklı harekete geçiren kişilerdir. 

21.'nci yüzyılda İranlı Abdülkerim Suruş, "Nebevi Rüyaların Ravisi Hz. Muhammed" tezi de tarihselci vahiy tasavvurunun bir başka ifadesidir.

Suruş, şöyle der: 

Kur'an'da  Allahın söyleyen Peygamberin ise işiten olduğu yönündeki önermenin yerini, gözlemleyip rivayet edenin Hz. Muhammed olduğu yönündeki anlayış almalıdır.  Dolayısıyla ortada bir hitap ile muhatap, haber ile muhbir ya da bir kelam ile mütekellim ilişkisi diye bir şey yoktur. Kabul edilenin tersine olup biten her şey, gözlemlemek ve rivayet etmekten ibarettir. Elbette her şey tamamen Allah'ın gözetiminde ve izniyle olmaktadır.

(Abdülkerim Süruş, Nebevi Rüyaların Ravisi Hz. Muhammed,
Mana Yay. Sf. 44)

Ancak tüm bu spekülasyonlara rağmen belirtmek gerekir ki Fazlur Rahman da Ebu Zeyd de Süruş da vahyin nihayetinde formu ne olursa olsun Allah'ın mesajı olduğuna şehadet ve iman etmektedir.

Bu sebeple eleştiriyi hak etseler de tekfiri hak etmemektedirler. Çünkü kişinin tekfiri için bilinçli biçimde vahyin Allah'tan öz itibarıyla kaynaklandığını inkar etmesi ve ona karşı düşmanca mücadele etmesi gerekir.

Vahyin Allah'tan geldiğine iman edip nasıl oluştuğuna-geldiğine dair bid'at bir fikir ileri sürmek yanlış dahi olsa küfür değildir.

Üçüncü görüş, yani Kur'an'ın manasının Allah'tan lafzının ise Cebrail'den olduğu yaklaşımı ise kanaatimce Kur'an'a daha uygundur.

Tarihselcilerin nüzul ortamına dair getirdikleri nass-olgu diyalektiği konusundaki çoğu örnek doğrudur. Tarihselcilerin yanıldıkları husus nass-olgu ilişkisinde açığa çıkan Vahyin formunu/lafzını da Resulullah'a/beşeriyete atfetmeleridir.

Oysa Kur'an kelimeleri, retoriği, edebi üslup özellikleri Cibril tarafından yani -Allah'ın yeryüzündeki iradesi tarafından- Arabiyyen forma dönüştürülmekte bu dönüştürme-(ceale) işlemi de Allah'ın iradesiyle gerçekleşmektedir.  

Kur'an'ın Arapça belagat üstünlüğü, Kur'an mushafının iç tutarlılığı, 23 yıl boyunca farklı dönemlerde farklı olgular üzerine ortaya çıkmış olmasına rağmen sanki aynı zamanda tek bir bütünlükle kaleme alınmış gibi bir bütünsellik içermesi Cibril tarafından yaratılmış bir forma dönüştürülmesinin de Allah'tan olduğunu göstermektedir. ¹²

Levh-i Mahfuz'daki Vahyin Cebrail tarafından Kur'an'a dönüştürülmesinde kelimelerin ve üslubun seçilmesinde Resulullah'ın bir müdahalesi, katkısı ya da eksiltmesi yoktur. Bunu da yine Kur'an'dan öğreniyoruz.  

Cebrail'in bu dönüştürmeyi kendi tercihiyle yapmadığını ve Allah'ın yeryüzündeki vahiy gücü olduğunu söylememize gerek yok. Dolayısıyla Mana Allah'tan lafız Cibril'dendir önermesi doğal olarak Mana ve lafız Allah'tandır önermesini zaten içermektedir.  

Prof. Dr. Süleyman Ateş, bu konu hakkında şu açıklamayı yapar: 

"Hakka: 40: 'O, değerli bir elçinin sözüdür' âyetinde: Değerli elçi hakkında iki ihtimal vardır: Birine göre bu değerli elçi, Cibrîl Aleyhisselâm, diğerine göre de Hz. Muhammed Aleyhisselâm'dır. Fakat birinci mânâ daha kuvvetlidir. Bununla Kur'ân'ın, değerli bir elçi tarafından Hz. Muhammed'e vahyedildiği anlatılmaktadır.

Necm Sûresinde Kur'ân'ın, 'şedîdu'l-kuvâ: büyük güçlere sâhip' melek tarafından Hz. Muhammed'e öğretildiği bildirilmişti. Burada da Kur'ân'ı öğreten bu melek, resûl-i kerîm (şerefli, değerli bir elçi) olarak nitelendirilmiştir.

Allah'tan gelen mânâlar, melek tarafından söz kalıplarına dökülerek insan düzeyine indirildiğinden 'Kerîm Elçinin sözü' diye nitelendirilmiştir.

Tekvîr Sûresinin 19-20'nci âyetlerinde: 'O (Kur'ân), güçlü, Arş sâhibinin yanında değerli olan şerefli bir elçinin sözüdür' buyurulmak suretiyle Kur'ân'ın, Allah katında değerli, güçlü, kerîm bir elçinin sözü olduğu vurgulanmaktadır.

Kur'ân'ın bir melek sözü, daha doğrusu Allah'ın emriyle melek vahyi olduğu vurgulandıktan sonra müşriklerin zanlarına cevâb olarak da Hz. Muhammed'in, bir şâir ve kâhin olmadığı, cinlerden ilham almadığı belirtilmiştir. Bu âyetlerin benzeri, Şu'arâ Sûresinde de geçmektedir: 'Muhakkak ki o (Kur'ân), âlemlerin Rabbinin indirmesidir. Uyarıcılardan olman için onu, Güvenilir Rûh, apaçık bir Arap dili ile senin kalbine indirmiştir' (Şu'ârâ Sûresi: 192-195).

Hakka: 44-47'nci âyetlerde eğer Hz. Muhammed (s.a.v.), Kur'ân sözlerini kendiliğinden uydurup Allah'ın sözü diye iddiâ etmiş olsa; Allah'ın, onun sağını yani elini veya gücünü, kuvvetini kendisinden alacağı, sonra onun can damarını keseceği; yani boynunu vuracağı, ondan öcünü alacağı; hiç kimsenin onu, Allah'ın elinden kurtaramayacağı bildirilmekte ve Kur'an'ın, aslâ Hz. Muhammed'in uydurduğu bir söz olmayıp şirkten, kötü işlerden korunanlar için bir öğüt olarak Allah tarafından indirildiği vurgulanmaktadır.

Hakka: 49-52: Korunanlar, Kur'ân'a inanıp ondan öğüt alırlar; ama dünyaya meyledenler, onu yalanlarlar. Kur'ân, kâfirlere hasret (yürek acısı, pişmanlık, dert) olur. Onlar Kur'ân'ın gönüllere yer edip yayıldığını gördükçe kıskançlıktan kendi kendilerini yerler.

Yâhut onlar âhirette Kur'ân'a inananların sevap ve mükâfâtını görünce hasret ve üzüntü içine düşerler, vaktiyle inanmadıkları için pişman olurlar. Kur'ân kesin gerçektir. Onda aslâ kuşku yoktur. Bu gerçek gönülleri fethedecek, ufuklara yayılacaktır. Ey Muhammed, sen ulu Rabbinin adını tesbîh et; sana bu nimeti veren, verdiği sözü gerçekleştirecek olan yüce Rabbinin eksikliklerden uzak olduğunu söyle ve O'na şükret!

Araplarda hayret edilecek, çok garip, çok olağanüstü veya çok cür'etli, çok yalan, yakışıksız bir söz veya durum karşısında duyulan hayreti belirtmek için 'subhânallâh!' denilir. Bizim Türkçede böyle bir durumda 'Allah! Allah!' denilir.

İşte Kur'ân'ın, bir şâir veya kâhin sözü olmadığı vurgulandıktan sonra 'Rabbinin adını tesbîh et!' denmesi, Hz. Muhammed hakkında ileri sürülen bu tür iddiaların, son derece şaşkınlık ve küstahlıklar olduğunu, böyle şeyler düşünmekten Allah'a sığınmak gerektiğini hatırlatmaktadır."

(Süleyman Ateş, Kur'ân Meleğin Vahyidir,
08 Haziran 2014, www.suleyman-ates.com )

Platoncu Sudur teorisinin ise Kur'an asrına yani nüzul dönemine yabancı bir tasavvur olduğunu belirtmek gerekir.

Yani aslında tarihselci düşünürlerin vahyin mahiyetinin tarihsel olduğuna dair dayandıkları geleneksel referansların bizzat kendilerinin Kur'an'ın nüzul ortamına yabancı olması da bir başka çelişkidir. ¹³

Mustafa Öztürk dahil günümüz tarihselcileri Kur'an'ın anlamaya yönelik tarihüstü okumaları çoğu kez Batı karşısında ezik olmakla, tinercilikle vs. ithamlarla tahfif etmektedirler.

Oysa her söylemin üslup bazında serserisi, içerik bazında da işportacısı, tinercisi olabilir. Bu bağlamda Öztürk'ün ya da İlhami Güler'in üslubunun da Nasr Hamid Zeyd ya da Fazlur Rahman gibi "sakin olmadığını" aksine agresif ve polemikçi olduğunu belirtebiliriz.

Mevzu bu kavgacılığa indirgendiğinde gelenekçi grupların diline de örnek vermek gerekir. Örneğin Ebu Zeyd'in yukarıda bahsettiğimiz kitabını çeviren Mehmet Emin Maşalı, İstanbul Müftülüğü'ne atandığında şöyle bir başlık atılmıştı:

'Kur'an uyduruldu' diyen zındığın tercümanını İstanbul Müftüsü yaptılar

(habervitrini.com, 18.7.2019) 

Resûlullah'a Allah tarafından ikaz ve uyarıların yer alması lafzın Resul'den kaynaklanmadığını göstermektedir. Kur'ân doğrultusunda yönlendirilmesiyle, yer yer teşvik edilip yer yer de uyarı ve azarlamalar, tehdit edici ikazlarla gerçekleşmiştir.

Resulullah şu konularda uyarılmıştır: 

1. Kur'an'da  ortak tevhid geleneğine uyması ve peygamberler arasında ayrım yapmaması: 2/136, 2/285, 3/84 , 4/152, 6/90
2. Vahiyden şüphelenme!: 10/94
3. Hidayete ulaştıktan sonra müşrik olma 28/86-88
4. Görevini yap! 5/67
5. Karşıtlarının mucize istekleri karşısında çaresiz kalan Resûlüne Rabbi müşriklerin dengesiz isteklerine cevap yetiştirme çabasına kapılma 6/35, 11/12
6. Hz. Yunus gibi umutsuzluğa kapılıp görevini terk etme 68/48
7. Hidayete ermiyorlar diye kendini üzme 2/272 , 39/19
8. Emanete ihanet etme! 3/161 
9. Mü'minleri yanından kovma!  6/52, 9/113, 80/1-12
10. Münafıkları Savunma! 4/105-107,113, 9/80, 84, 33/1-3, 48
11. Müşriklerin oyununa gelme: 6/150, 13/37 
12. Vahyedilene uy: 33/1-3, 48  
13. Ehl-i Kitâb'a uyma!:  2/120,  3/64, 29/46
14. Hakaret ve alay karşısında tavır al: 6/68-73
15. Cahillere karşı alttan al seviyesizliğe prim verme:  7/199-206
16. Savaşta köle edinmek için esir alma: 8/67-68
17. Münafıklara prim verme: 9/42-43 
18. Allah'ın izniyle de!:  18/23-24
19. Kur'ân'ı okumak ve anlamak için acele etme:  20/113-114
20. Helali haram etme! 66/1
21. Resul'ün manen ve lafzen Kur'an'a bir müdahelesi olamaz:

Yoksa 'Onu uydurdu' mu diyorlar? De ki: 'Eğer ben onu uydurmuşsam, Allah'tan gelecek cezâya karşı sizin bana hiçbir yararınız olmaz. O, sizin yaptığınız taşkınlığı daha iyi bilir. Benimle sizin aranızda O'nun şâhid olması yeter. O, bağışlayan, esirgeyendir.'

(46/8)

 

Eğer O (Muhammed), bazı laflar uydurup bize iftirâ etseydi, muhakkak onun bütün güç ve kudretini çekip alıverirdik. Sonra da, hiç şüphesiz onun şah damarını koparırdık. Hiçbiriniz buna mâni de olamazdınız.

(69/47, ayrıca 17/73-75)

Nass-olgu ilişkisi: Kur'ân davetsiz/davasız hakkıyla anlaşılamaz  

Hayatın sürekli evrim ile değiştiği ve dönüştüğü gerçeği Rabbanî bir yasa olduğundan İlâhi hitâb da değiştirip dönüştürmek/inqılâb istediği ilk muhataplarını takriben 23 yıllık bir sürece yayarak dönüştürmeyi planladı.

Mekke dağlarının ıssız bir mağarasında bir insanın anlam arayışına uzanan şefkat eli Abdullah oğlu Muhammed'den ilk Kur'ân nesline, onlardan tüm dünyaya yayılacak olan bir mücadelenin de fitilini ateşlemiş oldu.

Mesajların gelmeye başladığı ilk dönemi kabaca Mekke dönemi olarak tanımlıyoruz. Mekke dönemindeki ilgi alanlarının adeta bir ceninin büyüyüp gelişmesi gibi önce minyatür ve sıkıştırılmış olduğunu ama bu konuların süreç içerisinde örneklendirilerek ve açıklanarak detaylandırıldığını da görüyoruz. Bu durumu aşağıdaki tablo ile daha iyi izah edebiliriz:
 

Kur'ân'ın indirildiği dönemdeki pek çok sorunun ayniyle bugün de var olduğunu biliyoruz. Özellikle itikad alanındaki pek çok problemin bir benzeri hergün karşılaştığımız sorunlarla birebir örtüşüyor.

Örneğin Peygamberlerin ve tarihsel kimi kişiliklerin aşırı sevgiden ilâhileştirilmesi, ölülerden medet umulması, nefsî arzuların ya da siyasal otoritelerin insanın sorumluluklarına/fıtri yönelimlerine tercih edilmesi gibi pek çok sorun için dün ve bugün ve yarın evrensel biçimde Kur'ân'ın cevapları güncelliğini koruyor.

Bununla birlikte ilk muhatapların yerel şartlarından kaynaklanan kimi uygulama ve anlayışlar bugünkü muhatapları doğrudan ilgilendirmiyor.

Ancak özeldeki yerellikle bugün ve yarına benzeşim kurularak bir uyarlama/esinlenme/içtihâd yapma/ders çıkartma bağlamında bu yerel unsurların da evrensel boyutları olduğunu ifade edebiliriz…

Kur'ân bu ana gündemleri ilk ayetlerden başlayarak işlemeye başlamış ve Medine'de son indirilen ayete kadar da aynı gündemleri konuşmuştur.

Kur'ân'ın özellikle inanç boyutunda eksiksiz biçimde mesajını muhataplarına ilettiğini ancak uygulama boyutunda ucunu açık bıraktığı bir dönüşüm çabası içinde olduğunu söyleyebiliriz.

Özellikle toplum yapısında kökleşmiş tabular ve fıtrat dışı uygulamalar belirli bir periyodla ya yumuşatılarak zararları aza indirilmiş ya da tamamıyla tasfiye edilmişlerdir.

Örneğin sosyal adaletsizliklere karşı 23 yıllık süreç içinde inşâ edilen İslâm cemaati buna güzel bir örnektir.

İlk nüve etrafında geliştirilen sonrasında ise ensar-muhacir kardeşliği ile yükseltilen İslâm cemaati infak ve isâr kavramlarıyla püriten, idealist bir topluluğu kurabilmişlerdir.

Ancak "Asabiyye/kabilecilik" bağlarının iliklerine kadar işlediği insanlardan oluşan bu idealist topluluk bile karizmatik liderlerinin vefatıyla bu köklü toplumsal yapının belirleyiciliğine zaman zaman teslim olabilmişlerdir.

Bu sebeple Kur'ân "akrabalık" gerçeğini yadsımamış onu sabırlı bir terbiyecinin zamana yaydığı eğitimle "taqva merkezli" bir akrabalığa dönüştürmüştür.

Diğer bir örneği kölelik ve cariyelik hukukunda da görüyoruz. İnsanlık dışı bir tahakküm biçimi olan kölelik nûzul süreci içerisinde savaş hukukunun bir şubesine indirgenmiş, daha sonra ise kölenin şartları ve hakları yükseltilerek kölelik mantığı anlamsızlaştırılmıştır.

Kur'ân, bu süreç sonrasında kölelerin özgürleştirilmesini muhataplarına bir yükümlülük olarak getirmiştir.

Kur'ân'ı nûzul sürecinde anlamak isteyen okuyucunun öncelikle bir hareket fıkhı içinde kendisini konumlandırması gerektiğinin altını çizmiştik.

Bu merhaleden sonra muhatap Kur'ân'ın yapısını ya da diğer bir ifadeyle "İlâhî Hitâb'ın Tabiâtı"nı tanımalıdır.

Kur'ân dediğimizde aklımıza masa başında "yazılmış" bir "kitap"tan ziyade "okunmuş" hitâbeler/bildiriler külliyatı gelmelidir.

Çünkü Kur'ân vahyi önce okunmuş/muhatapları bir çağrıya davet edilmiş sonra bu çağrılar kaybolmasın diye yazıya geçirilmiş sözlü bir mesajdır.
 

 

Kur'an'ın konuşma tarzı

Bu sebepledir ki Kur'ân'ın üslup özellikleri, sözlü yapısı dikkate alınarak gözetilmeli, nûzul ortamında ne gibi bir işlev gördüğü, dil enstrümanlarını Kur'ân'ın nasıl kullandığı irdelenmelidir.

Kur'ân'ın hitabındaki karakteristik özellikler, Kitab'ın konuşma tarzını oluşturmaktadır. Şayet bu üslup özellikleri genel anlamıyla meal ve tefsirlere yansıtılamazsa doğal olarak Kur'an'ın konuşma tarzından ve anadilinden habersiz olan okuyucu Kur'an mesajını doğru biçimde alamayacaktır.

Bu açıdan Arap dili ve edebiyatına vakıf olan Kur'an muhataplarının Arapça bilmeyen kitleye yönelik bu yönde büyük bir sorumluluğu bulunmaktadır.

Sonuç yerine;

• Tarihselcilik tartışmalarında gelenekçi iki yüzlülük, gelenekte kat be katı söylenmiş-sistematize edilmiş bence de eleştirilmesi gereken bazı iddiaların asıl sahiplerinin o iddiayı kendince başka bir dille söyleyen kişiyi belden aşağı yöntemlerle yok etmeye çalışmasıdır. Asıl ahlaki problemi burada aramalıyız.
   
• Tarihselciliğin vahiy algısını temellendirdiği Kur'an'ın yaratılmışlığı tezi hem bağlamı hem de mahiyeti itibarıyla Lafzın Resul'ün ya da kültürün ürünü olduğunu savunmaz. Dolayısıyla tarihselcilerin Mutezile'ye atıf çabaları anakronizmdir.
   
• Vahyin Resul'ün kalbinden aklına indiği; faal aklın sonucu olduğuna dair neo-platonist (yeni Eflatuncu) önyargı İbn-i Arabi, Hucviri gibi sufilerde Meşşailer, Farabi ve İbn-i Sina gibi filozoflarda karşılaştığımız ancak Kur'an'ın nüzul ortamına yabancı bir vahiy tasavvurudur. 
   
• Tarihselcilik Kur'an hükümlerinin iptali konusunda kendi içinde tutarlı biçimde geleneksel Sünni Nesh teorisine dayanır. Mushafın dışında kalmış ve iptal olmuş ayetlerin varlığına inanmakla ya da şu an elimizde bulunan mushafın içinde hükmünün iptal olduğu ayetlerin varlığına inanmak da aslında gelenekçi tarihselcilik olarak tanımlanabilir. Neshi savunan kimselerin tarihselcilik eleştirisi ise açık bir tutarsızlık örneğidir.
   
• Sünni ve Şii teoloji açıkça Mushaf dışında lafzı Resul'e manası Allah'a ait olan vahiylere inanır. Hadis literatüründe buna "Kudsi Hadis" denir. Mushafın içindekilere ise lafız ve mana ile Allah'tan der. Tarihselci tez ise bu algıya mushafı da dahil etmektedir. 
   
• Vahyin niteliği ile ilgili spekülasyondan öteye geçemeyen kimi iddialar Kur'an'ı nüzul ortamı çerçevesinde doğru anlamayı anlamsızlaştırmaktadır. Kur'an'ı doğru anlamak ve O'nu bir rehber edinmek de anlamsızlaşmaktadır. Dolayısıyla tarihselcilerin Kur'an'ı kendi tarihi bağlamında anlama çabasının –ki doğru bir çabadır- Vahiy tasavvurları kendi elleriyle boşa çıkartmaktadır.  
   
• Kur'an şayet ait olduğu tarih aralığındaki kültürün ürününden ibaret ise O'nun itikadi ve ameli boyutları da tarihi bağlamın değişmesiyle değişime açık olmalıdır. Bu yaklaşım tarzı doğal olarak kişiyi sekülerleştirmekte, agnostisizm ya da deizme sürüklemektedir. Nübüvveti, Allah-Resul ilişkisini metafizik ve evrensel bağlamından kopartmanın doğal sonuçlarından biridir bu. 
   
• Levhi Mahfuz'daki İlahi özün yeryüzündeki Arabiyyen Hitab ve Kitab'a dönüştürülmesi de Kitab içerisindeki lafızlar da Allah tarafından seçilmiş/Meleği tarafından ifade edilmiştir. Beşeri bir zihnin/Resulullah'ın ürünü ya da seçimleri değildirler. Öyle olsaydı Nübüvvet ve Risalet görev alanına çıkmış olunurdu.
   
• İndirgenmiş/Dünyevi formata dönüştürülmüş olan Vahye Kur'an diyoruz. Kur'an'ın hem hitab hem kitab özellikleri iç sistematiği ve bütünselliği olduğunu ve insan-üstü bir tasarım olduğunu görüyoruz. 
   
• Kur'an'ın nüzul ortamının rengini dokusunu taşıması onun o ortamın ürünü olduğu anlamına gelmez. Tarihsel hitap özellikleri olması onu tarihsel/geçmişe ait kılmaz. Burada birbirine karıştırılan ince bir ayrım çizgisi var. Nüzul ortamı Kur'an'ı var etmemiştir Kalkış noktasıdır sadece.
   
• Kur'an 7'nci yüzyıl Hicaz bölgesindeki bağlamda şekillenmiştir. Bu olguya nüzul ortamı diyoruz. Vahyin nüzul ortamında vücuda gelmesi Kur'an'ın tarihin, kültürün ve Hz. Muhammed'in ürünü olduğu anlamına gelmez. İlahi hitabın muhatabı muhakkak bir ortamda olacaktı. Kur'an Japonya'ya inzal olsaydı Japon kültür unsurlarını dikkate alacak Japon dil ve kültür evreninde renklenecekti. Ancak bu o kültürün sonucu olduğu anlamına gelmezdi. İlahi Vahyin Cebrail aracılığıyla fiziksel forma dönüşmesi o fiziksel ortamın esiri/nesnesi/ürünü değil aksine onu değiştiren dönüştüren bir özne olduğu gerçeğini değiştirmiyor. İzutsu'nun semantik çalışmalarına, eserlerine baksak bile Kur'an'ın nüzul ortamının nesnesi değil öznesi olduğunu, kelimeleri özenle seçip onları değiştirdiğini, gündemi belirlediğini ve yönlendirdiğini görüyoruz. 
   
• Kur'an ilk muhatabı esas alır. Bu sebeple Kur'ân'ı anlamada Nüzul ortamını tanımak çok önemlidir. Biz buna Kur'ân'ın tarihsel boyutu diyoruz. 
   
• Kur'an'ın anlam boyutlarında ilk aşama ilk muhatabın aşamasıdır. Buna anlamın minumum haddi/ Haddi ednâ denir. Kur'ân da genel de minimumu esas alarak konuşur ki bu Vahyi evrensel kılar. Örneğin sadece bir profesörün anlatacağı şeylerden bahsetseydi sıradan bir köylü bunu anlamayabilirdi. Ama sıradan/fıtratına sadık birinin düzeyinde anlattığında minimumdan maksimuma kadar tüm kesimlerin anlayabileceği bir manâ alanı açmış olursunuz. Bu yüzden Vahyin tarihsel zemini aslında onun evrenselliğine araçtır. Sadeliğin ihtişamı yani...
   
• Kur'ân'da Allah ilk muhatabın seviyesini esas alsa da bu o seviyeye mahkum olduğu, o seviyedeki bilgileri/tasavvuru doğru-yanlış kabullendiği anlamına gelmez. Örneğin siz bir çocuğa soyut kavramları bile somut örneklerle anlatırsınız ama bunu yaparken ona yanlış bilgiler vermezsiniz. Doğruyu doğru mantık önermeleriyle ama onun seviyesinde anlatmış olursunuz.
   
• Tarihsellik/Nüzul Ortamı Kur'an'ın karakterini, tarzını, üslup özelliklerini tanımamıza yardımcı olurken Tarihselcilik Kur'an'ı bir tarih aralığına hapsetmemize, O'nun bugün bize sunacağı evrensel anlam alanlarını görmememize yol açar. Kur'an'ın sadece o dönem insanının tasavvuruyla şekillenmiş olduğunu düşünmek bugünün insanı için Kur'an'ın tümünü ya da bir kısmını "anlamsızlaştırır".
   
• Tarihselcilik bugün şekillenmiş homojen evrensel bir vicdandan bahseder. Bu "insanlık onuru" Batılı standartlardır çoğu zaman. Bu yüzden Kur'an'a bakışında "kabul edemediği" tarihsel unsurlara rastlar. Oysa Evrensel Vicdan şayet Fıtrat ise Kur'ân'ın nüzul çağında da bu fıtrata aykırı şeyler söylememesi gerekir. Allah sırf ilk muhatabın hatrına bir çok şeyi değiştirirken mesela Çocuk yaşta evliliği/pedofiliyi kabullenebiliyorsa(!) neden bugün de kabullenmesin!? Oysa o evrensel ahlak/fıtratın o gün de bugün de aynı minimum haddi esas almasın? 
   
• Evrensel bir Ahlak Yasası vardır. İlk bilinçli insandan kıyametten önceki son insana kadar geçerli olan Ahlak. Neden? Çünkü İnsanın fıtratı/doğası ilkten sona hiç değişmedi-değişmez.
   
• Vahyin tabiatı gibi çetrefilli bir alanda spekülasyon yapmak yerine Kur'an'ın nüzul ortamını anlama, Kur'an'ı o ortamın bağlamında otantik anlamını yakalamaya odaklanılmalıdır. Kur'an muhatabına bakış kazandıran, anlamlandırma, değerlendirme rehberidir. Buradan hareketle Kur'an'ın Tanrı'ya,  insan ve toplum doğasına, ekolojiye/kainata yönelik tarih üstü mesajlarını bugünün sorunlarına yönelik nasıl anlayabiliriz işte bu da uzun soluklu bir mücadelenin sorusudur. 

 

 

 

1. Öztürk, Tarihsellik, 52.
2. Abdullah Yıldız ve Şemsettin Özdemir, Kur’an’ı Anlamaya Giriş, (İstanbul: Pınar Yayınları, 2016), 92.
3. Öztürk, Tarihsellik, 55.
4. İlhami Güler, Sabit Din Dinamik Şeriat, (Ankara: Ankara Okulu, 2017), 28.
5. Öztürk, Tarihsellik, 56. Güler, Şeriat, 32.
6. Sönmez Kutlu, İmam Maturidi ve Maturidilik, (Ankara: Otto Yayınları, 2018), 55.
7. Hacettepe Üniversitesi, Tarih Bölümü, Yüksek Lisans Öğrencisi Yüksel Çakırca
8. Bkz. İbn Arabi, "El-Bulga Fi'l-Hikme", 204a /300-30 l. 16 Farabi, İdeal Devlet, çev., Ahmet Arslan, Ankara, 1990, 96-97
9. İbn Arabi, Bulga, 102b/ 162.
10. Bkz. Geniş bilgi için bkz., Farabi, Mutluluğun Kazanılması çev. Ahmet Arslan, Ankara, 1999, 90-9l; Yaşar Aydınlı, Farabi'de Tanrı-İnsan İlişkisi, İst. 2000, 129; Hidayet Peker, "Farabi ve İbn Sina'nın Felsefelerinde Vahyin Kavramsal muhtevası", Uludağ Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 17, Sayı: 1, 2008, 172. ; Doç. Dr. İsmail Erdoğan, "El-Bulga Fi'l-Hikme" Adlı Eseri Bağlamında Muhyiddin İbn Arabi'nin Vahiy Anlayışı, İlahiyat Fakültesi Dergisi15:2 (2010), s. 27-45
11. Sufi Hermenötik, İbn Arabî'nin Yorum Felsefesi, Nasr Hamid Ebu Zeyd  Mana Yay. İst. 2018
12. Bkz. Kur'an'ın üstün bir zeka tarafından tasarlandığını onlarca araştırma üzerinden gözlemleyebiliriz. Örneğin şu eser tahkik edebilebilir: Neal Robinson, Kur'an'ı Keşfetmek (Discovering the Qur'an), KURAMER Yayınları, Mart 2018, İst
13. Sudur teorisi üzerine kapsamlı bir araştırma için şu eser okunabilir: Cahid Şenel, Yeni Eflâtunculuğun İslâm Felsefesine Yansımaları, Dergah Yay. İst. 2017